Una noche halla la verdad con Teresa
Una noche de agosto de 1921, en Bad Bergzabern, en el Palatinado, una joven filósofa judía de veintinueve años quedó sola en casa de sus amigos los esposos Hedwig Conrad-Martius y Theodor Conrad. Estos habían salido y Edith, buscando algo que leer, se acercó a la biblioteca y tomó casi al azar un volumen grueso: era el Libro de la vida de santa Teresa de Jesús. Comenzó a leer y ya no pudo dejarlo en toda la noche; cuando al amanecer cerró el libro, pronunció una frase que iba a decidir su existencia: «¡Ésta es la verdad!».
Pocas conversiones poseen una belleza intelectual tan singular. No fue un razonamiento que venciera a otro, ni una argumentación apologética que derribara la última resistencia de una incrédula. Había sido precisamente su amor implacable a la verdad el que había llevado a Edith Stein, desde la adolescencia, a abandonar la práctica religiosa recibida de su madre judía, a estudiar filosofía, a buscar en Gotinga a Edmund Husserl y a entregarse a la fenomenología con la esperanza de que las cosas pudieran ser contempladas sin prejuicios ni sistemas interpuestos. Y fue otra buscadora apasionada de la verdad, Teresa de Jesús, quien salió a su encuentro en aquella noche. La Santa de Ávila había escrito que «Dios es suma Verdad» y que «la humildad es andar en verdad»; la discípula de Husserl, después de una noche entera leyendo la vida de aquella mujer que había hecho de la verdad trato con una Persona, reconoció que la Verdad buscada durante tantos años no era solamente algo que pudiera pensarse: podía encontrarse, obedecerse, amarse y, finalmente, adorarse.
El 1 de enero de 1922 recibió el bautismo en la iglesia de San Martín de Bergzabern, tomando los nombres de Teresa Hedwig; al día siguiente hizo su primera comunión y el 2 de febrero fue confirmada en la capilla privada del obispo de Espira. Desde el primer momento quiso entrar en el Carmelo, pero su director espiritual juzgó que todavía no había llegado la hora. Y aquel aplazamiento, que pudo parecer una demora en su vocación, regaló a la Iglesia y al pensamiento europeo más de diez años extraordinariamente fecundos. Entre 1923 y 1931 enseñó en Santa Magdalena de Espira, con las dominicas, tradujo a Newman y, sobre todo, las Quaestiones disputatae de veritate de Santo Tomás, volvió a la investigación filosófica y recorrió numerosas ciudades como conferenciante. El bautismo no apagó a la filósofa; al contrario, ensanchó el horizonte de su inteligencia.
Desde finales de los años veinte, y muy especialmente después de su resonante intervención en Salzburgo el 1 de septiembre de 1930 sobre El ethos de las profesiones femeninas, su nombre comenzó a ser conocido en amplios ambientes intelectuales católicos. Había hablado ya en Ludwigshafen sobre El valor propio de la mujer y su significado para la vida del pueblo; en Múnich trató de La participación de las instituciones religiosas en la formación de la juventud; en Núremberg, de Los fundamentos teóricos de la labor educativa social; en Heidelberg, el 2 de diciembre de 1930, de El intelecto y los intelectuales; en Viena, el 30 de mayo de 1931, pronunció su conferencia sobre santa Isabel de Hungría, Naturaleza y sobrenaturaleza en la formación de una figura santa; y en Aquisgrán, el 30 de octubre de aquel mismo año, habló de La vocación del hombre y de la mujer según el orden de la naturaleza y de la gracia. Todavía en 1932 encontramos a Edith en Essen, Augsburgo y, sobre todo, en Juvisy, cerca de París, participando como única mujer invitada en la célebre jornada de la Société Thomiste dedicada precisamente a las relaciones entre fenomenología y tomismo. En enero de 1933 pronunciaba en Berlín una de sus últimas intervenciones públicas, La formación de la juventud a la luz de la fe católica. No había pasado de la filosofía a la piedad abandonando aquella; estaba intentando, con creciente conciencia, que ambas se encontraran.
Cuando la filosofía dejó de preguntar primero por el ser
Para comprender la significación profunda de este itinerario hay que retroceder mucho más atrás que Husserl. En la gran metafísica clásica y medieval, y de modo eminente en Santo Tomás de Aquino, la inteligencia humana aparece constitutivamente abierta al ser. El entendimiento conoce porque delante de él existe una realidad inteligible y porque, aunque limitado, está proporcionado a ella: partiendo de las cosas concretas, abstrae sus naturalezas, descubre causas y finalidades, distingue sustancia y accidente, acto y potencia, esencia y existencia, y puede elevarse desde los seres contingentes hasta la pregunta por el fundamento último de todo cuanto es. La filosofía comienza, antes que en la conciencia que conoce, en la admiración ante una realidad que está ahí y que no ha esperado nuestra mirada para existir.
El nominalismo bajomedieval representa una modificación profunda de aquel horizonte. No sería históricamente serio convertir a Guillermo de Ockham en responsable directo de Descartes, Kant o Husserl, como si cinco siglos de filosofía pudieran reducirse a una sencilla genealogía causal; pero tampoco puede ignorarse la importancia del desplazamiento que introduce. Para Ockham, todo cuanto existe extramentalmente es singular; el universal no es una naturaleza común realmente existente en las cosas, sino que corresponde al ámbito conceptual y significativo. Con ello se debilita una de las convicciones sobre las que se había levantado el gran edificio metafísico medieval: que la inteligencia alcanza en las cosas naturalezas y estructuras universales que poseen en ellas un fundamento real.
A partir de entonces, a través de un proceso larguísimo y nada lineal, la pregunta filosófica va cambiando lentamente de centro. Ya no se pregunta solamente qué son las cosas y qué significa que sean, sino cómo puede el sujeto conocerlas, qué garantiza la verdad de su conocimiento y cuáles son las condiciones que permiten que un objeto aparezca ante una conciencia. Descartes buscará la certeza radical en el cogito; Kant hará de las condiciones de posibilidad del conocimiento uno de los grandes problemas de la filosofía; y Husserl, después de esa larga historia, llevará a una extraordinaria radicalidad la investigación de la conciencia y del modo en que en ella se presentan los objetos. En este sentido, y sólo en éste, puede afirmarse que el nominalismo prepara remotamente el terreno de la fenomenología: no porque Husserl continúe la doctrina nominalista, sino porque ambos pertenecen a una historia en la que el centro de gravedad va trasladándose progresivamente desde el ser hacia el problema del conocimiento y, finalmente, hacia el sujeto que conoce.
Husserl, mucho menos nominalista de lo que parece
Sería paradójico llamar simplemente nominalista a Husserl, porque una de sus grandes empresas filosóficas consistió justamente en rescatar la objetividad de la verdad frente al psicologismo y al relativismo. Las Investigaciones lógicas rechazaron con vigor la idea de que las leyes de la lógica fueran meramente leyes psicológicas acerca de cómo funciona nuestra mente: una proposición no es verdadera porque alguien la piense, ni las verdades necesarias se convierten en productos de determinados mecanismos cerebrales. Hay una objetividad de lo verdadero que no depende de los acontecimientos particulares de nuestra conciencia.
Más aún, Husserl reconoce la posibilidad de alcanzar esencias: wesen. La fenomenología no se limita a describir una sucesión de datos individuales, sino que intenta descubrir aquello sin lo cual una realidad dejaría de ser lo que es. De ahí la importancia de la Wesensschau, la intuición o visión de las esencias, y de la reducción eidética, mediante la cual el fenomenólogo busca lo necesario que se manifiesta a través de las múltiples realizaciones particulares. En este punto, Husserl está mucho más lejos de Ockham que lo que una apresurada historia de las ideas podría hacer creer: contra toda disolución de lo universal en simples palabras o representaciones subjetivas, vuelve a afirmar que la inteligencia puede descubrir estructuras objetivas y necesarias.
Y aquí encontramos ya una de las razones por las cuales Edith Stein podrá transitar desde Husserl hasta Santo Tomás sin sentir que ha destruido todo el puente que deja a sus espaldas. La intuición eidética husserliana y la abstracción tomista no son lo mismo, ni proceden de una idéntica teoría del conocimiento, pero ambas descansan en una confianza que buena parte de la filosofía moderna había puesto en peligro: la inteligencia humana no está condenada a girar interminablemente sobre sus propios estados subjetivos; puede alcanzar algo verdadero acerca de lo que las cosas son.
Poner el mundo entre paréntesis
La distancia decisiva respecto de la metafísica clásica aparece en otro lugar. Para Santo Tomás, el punto de partida es el ens, el ser que sale al encuentro de la inteligencia. Husserl adopta un procedimiento metodológico radicalmente distinto: mediante la célebre epoché suspende o pone entre paréntesis la afirmación espontánea de la existencia del mundo exterior. No la niega, como si el mundo fuese una ilusión; sencillamente deja provisionalmente en suspenso esa cuestión para poder estudiar con la máxima pureza cómo se da el mundo a la conciencia, de qué modo aparece un objeto, qué estructura posee el acto intencional por el que la conciencia es siempre conciencia de algo y cómo se constituye para ella el sentido de aquello que conoce.
La diferencia con Santo Tomás es grande, aunque debe expresarse con precisión. El tomismo parte del ser real y desde él investiga las operaciones de la inteligencia; la fenomenología trascendental parte de la conciencia y estudia en ella la manifestación y constitución de sentido del objeto. Si Tomás parte del ser a la inteligencia y de esta al conocimiento del ser, Husserl procede de la conciencia, por la intencionalidad, hacia el objeto tal como se da a la conciencia. Husserl no enseña por ello que la conciencia fabrique arbitrariamente la realidad —«constitución» no equivale a creación—, pero el problema filosófico fundamental ya no recae inmediatamente sobre el actus essendi, sobre el hecho radical de que algo sea, sino sobre su aparecer y sobre las condiciones que hacen posible su presencia significativa ante una conciencia.
En este punto se encuentra el límite que Edith Stein terminará percibiendo. La fenomenología había conseguido que la filosofía volviese a mirar con respeto cuanto aparece, pero ¿no corría ahora el peligro de detenerse en las condiciones de ese aparecer? Si el fenómeno manifiesta algo, ¿no remite finalmente a una realidad que no recibe de la conciencia su consistencia ontológica? ¿Puede verdaderamente obedecerse a la consigna husserliana sin abandonar, llegado el momento, el recinto de la subjetividad trascendental?
«Zu den Sachen selbst!»
«¡A las cosas mismas!». Esta consigna había fascinado a los jóvenes reunidos en torno a Husserl porque sonaba casi como una liberación. Frente a los grandes sistemas que parecían construir la realidad antes de contemplarla, la fenomenología exigía mirar sin prejuicios, describir con rigor y dejar que la cosa se mostrase. Edith Stein llegó a Gotinga en 1913 justamente atraída por aquella promesa. Allí encontró a Adolf Reinach, Max Scheler, Roman Ingarden, Hedwig Conrad-Martius y todo aquel extraordinario círculo de jóvenes intelectuales para quienes la fenomenología parecía restituir a la filosofía el contacto con lo real. Su tesis doctoral, Sobre el problema de la empatía, defendida con summa cum laude, y su posterior trabajo como asistente de Husserl muestran hasta qué punto perteneció desde dentro al nacimiento de aquella escuela.
Por eso el llamado giro trascendental de Husserl, manifestado especialmente desde Ideas I en 1913 y desarrollado después, produjo inquietud entre varios discípulos de Gotinga. La fenomenología que ellos habían recibido como una vuelta a la objetividad parecía orientarse progresivamente hacia la subjetividad trascendental, convertida en el ámbito último desde el cual debía esclarecerse la constitución del sentido objetivo. Edith Stein no abandonó por ello la fenomenología, pero tampoco siguió sin reservas a su maestro por ese camino. Su posición madurará hasta convertirse en lo que hoy suele denominarse un realismo fenomenológico: la exigencia de atender escrupulosamente a cómo se manifiesta la realidad sin concluir por ello que el ser de la realidad dependa de la conciencia que la contempla. La Stanford Encyclopedia of Philosophy la presenta justamente como fenomenóloga realista de la escuela de Gotinga que, en su obra posterior, desarrolló una original integración entre fenomenología husserliana y metafísica tomista.
Separarse del maestro… para obedecerle
Hay en esta evolución una hermosa paradoja: Edith Stein parece distanciarse del Husserl maduro para permanecer fiel a la primera gran exigencia que había aprendido de Husserl. Si hay que volver verdaderamente «a las cosas mismas», habrá que admitir que las cosas poseen una realidad propia que no espera a ser constituida por mí para ser. La conciencia las descubre, las acoge, las conoce desde determinadas perspectivas, penetra en sus estructuras y recibe de ellas sentido; pero no las funda en su acto de existir.
Éste será uno de los desacuerdos fundamentales de Stein con la fenomenología trascendental. Husserl intenta garantizar la objetividad desde el análisis de la subjetividad; Edith considera que debe partirse de un realismo del ser. No niega la fecundidad de analizar la conciencia, ni mucho menos renuncia a la intencionalidad, a la investigación eidética o a la extraordinaria finura fenomenológica aprendida de su maestro; sencillamente se resiste a que la conciencia trascendental se convierta en la última instancia filosófica. La realidad precede al sujeto y mide su conocimiento, no al revés. Éste es precisamente uno de los puntos que Juan Pablo II destacaría al presentarla como copatrona de Europa: su itinerario fenomenológico la hizo sensible a una realidad objetiva que, lejos de disolverse en el sujeto, lo precede y se convierte en medida del conocimiento subjetivo.
Se comprende así que su acercamiento a Santo Tomás no fuera un cuerpo extraño añadido después de la conversión. La conversión religiosa aceleró, ciertamente, el encuentro; pero la pregunta filosófica estaba ya preparada. Stein tradujo el De veritate, estudió cada vez más profundamente la escolástica y en 1929, con ocasión del septuagésimo cumpleaños de Husserl, escribió La fenomenología de Husserl y la filosofía de Santo Tomás de Aquino, donde, más que oponer dos mundos inconciliables, busca con audacia tanto las divergencias como las coincidencias. Husserl y Tomás creen en la inteligibilidad de lo real, en la objetividad de la verdad y en la capacidad de la razón para alcanzarla; los separa, sobre todo, el punto desde el que emprenden el camino y el horizonte último hacia el que lo conducen.
De la esencia al esse
He aquí la aportación más profunda de Edith Stein. Si Husserl la había enseñado a mirar las esencias, Tomás la obligará a preguntarse por el ser. La Wesensschau fenomenológica permite intentar captar qué es una cosa, pero la pregunta metafísica abre todavía un abismo ulterior: ¿qué significa que aquello que posee una esencia exista realmente? ¿De dónde recibe su acto de ser? ¿Qué relación hay entre aquello que una cosa es y el hecho de que sea?
En Potencia y acto y, sobre todo, en Ser finito y ser eterno, Edith Stein penetra ya decididamente en el territorio de la metafísica. Reaparecen acto y potencia, esencia y existencia, sustancia, causalidad, individuo, alma, espíritu, contingencia; pero reaparecen atravesados por la experiencia intelectual de una fenomenóloga del siglo XX cuya originalidad no es vestir al Aquinate con terminología husserliana ni a traducir a Husserl al vocabulario escolástico, sino intentar poner en diálogo dos formas de acceso a lo real. Si la fenomenología le enseñó una disciplina de la mirada; la metafísica le permitía preguntar por aquello que sostiene ontológicamente cuanto esa mirada descubre.
La cuestión alcanza entonces una profundidad que ya no cabía enteramente dentro del horizonte husserliano. El ser finito es un ser que no posee en sí mismo la razón suficiente de su existencia: es, pero podría no ser; existe, pero no se ha dado a sí mismo el acto de existir. La contingencia deja de ser una mera descripción para convertirse en indicio metafísico. Y así la pregunta por el ser finito conduce hacia el Ser que no recibe de otro la existencia, hacia aquel Ser en quien no cabe ya distinguir una existencia recibida de una esencia capaz de recibirla. El título Ser finito y ser eterno expresa admirablemente todo el itinerario: la discípula formada para investigar cómo se manifiestan los fenómenos acaba preguntando por aquello que hace posible, en último término, que exista algo capaz siquiera de manifestarse.
Del ego trascendental al Ser eterno
Por eso la divergencia entre Husserl y Santo Tomás no es para Edith un desacuerdo secundario de escuela, sino una diferencia en el principio arquitectónico mismo de la filosofía. El punto de partida último de Husserl es el ego trascendental; el de Tomás es el ser, que acaba remitiendo al Ipsum Esse subsistens. Stein pudo caracterizar esta oposición mediante los términos «egocéntrico» y «teocéntrico», que resultarían injustos si se entendieran moralmente, pero son muy expresivos en sentido filosófico: una filosofía intenta reconstruir la objetividad partiendo del sujeto; la otra recibe sujeto y mundo dentro de un orden de ser que los precede a ambos.
Esto no significa que Edith vuelva sencillamente a un pensamiento anterior a la modernidad, como si Descartes, Kant y Husserl nunca hubiesen existido. Ése sería el error más grave al leerla. Stein lleva consigo todo lo aprendido en el laboratorio fenomenológico: el análisis de la conciencia, la corporeidad vivida, la empatía, la afectividad, la persona, la voluntad, la comunidad, los valores. El Doctor Angélico no podía plantear muchas de esas cuestiones con las herramientas conceptuales desarrolladas por la filosofía contemporánea; Husserl, en cambio, carecía de una metafísica del esse capaz de llevar hasta sus últimas consecuencias la pregunta por el fundamento del ser. La originalidad de Edith consiste justamente en negarse a sacrificar uno de esos mundos al otro.
La razón ante la Verdad que se revela
Quedaba todavía un umbral. Husserl atribuye a la razón filosófica una tarea en principio indefinidamente abierta y trata de conducirla con su propio método hasta una ciencia rigurosa. Tomás conoce también la dignidad y verdadera autonomía de la razón natural, pero sabe que el hombre no vive únicamente bajo la luz de cuanto puede descubrir por ella: existe una Revelación sobrenatural que comunica verdades que la razón, abandonada a sus propias fuerzas, no podría alcanzar o no alcanzaría con igual certeza.
Para Edith Stein esto no significa confundir filosofía y teología. La fe no convierte una conclusión filosófica en verdadera por decreto ni dispensa a la razón del rigor que le es propio. Pero tampoco puede pedirse al filósofo creyente que actúe como si desconociera una verdad que realmente conoce por otra fuente. La Revelación no destruye la razón; le descubre un horizonte dentro del cual ciertas preguntas aparecen bajo una nueva luz. Y así se cierra, de algún modo, el círculo abierto aquella noche de Bergzabern: la filósofa que buscaba la verdad mediante el ejercicio de la razón descubre que la Verdad puede también salir a su encuentro.
Y aquí adquiere su sentido más hondo la frase teresiana: «La humildad es andar en verdad». Porque humildad intelectual es no exigir que lo real se someta a las dimensiones previamente señaladas por el método; reconocer que la conciencia no funda aquello que conoce, que el ser no se agota en su aparecer y que la razón misma alcanza su grandeza precisamente cuando renuncia a convertirse en medida absoluta de todo cuanto existe. La búsqueda filosófica de Edith Stein no termina porque la fe haya clausurado las preguntas, sino porque estas, llevadas con radicalidad, se abren hacia un horizonte que ninguna de ellas podía contener por completo.
La fenomenóloga, carmelita descalza
El ascenso público de Edith Stein fue tan rápido como breve. En febrero de 1932 había comenzado a enseñar en el Instituto Alemán de Pedagogía Científica de Münster, donde desarrolló sus cursos sobre la formación femenina y, sobre todo, su antropología filosófica, La estructura de la persona humana. Pero en 1933 las leyes antijudías hicieron imposible la continuidad de su docencia. El 20 de abril dejó oficialmente sus actividades académicas; pocos días más tarde, el 30 de abril, durante una larga oración en la iglesia de San Ludgero de Münster, volvió con fuerza aquella llamada al Carmelo que había experimentado desde su conversión. El 14 de octubre de 1933 entraba finalmente como postulante en el Carmen Descalzo de Colonia. Tenía cuarenta y dos años.
Tomó el hábito el 15 de abril de 1934 con el nombre de Teresa Benedicta de la Cruz; profesó temporalmente el 21 de abril de 1935 y emitió sus votos solemnes el 21 de abril de 1938. Pero no dejó la filosofía fuera de la clausura. En el Carmelo reelaboró Potencia y acto hasta convertirlo en Ser finito y ser eterno, y, ya en los últimos años, se adentró en san Juan de la Cruz para escribir La ciencia de la Cruz. La vieja discípula de Husserl se había hecho hija de Teresa de Jesús y alumna de Tomás de Aquino sin dejar de ser filósofa; más aún, es posible que sólo entonces pudiera realizar completamente el proyecto intelectual que la había acompañado desde su juventud.
«Ven, vamos por nuestro pueblo»
El 31 de diciembre de 1938 fue trasladada al Carmelo de Echt, en los Países Bajos, con la esperanza de protegerla de la persecución racial, pero allí la alcanzó finalmente la maquinaria nacionalsocialista. El 2 de agosto de 1942 la Gestapo se presentó en el convento para detenerla junto a su hermana Rosa, también convertida al catolicismo. La tradición ha conservado las últimas palabras que Edith dirigió a Rosa al abandonar el monasterio: «Ven, vamos por nuestro pueblo». Después de pasar por Amersfoort y Westerbork, fueron incluidas en el transporte que partió hacia Auschwitz el 7 de agosto. El 9 de agosto de 1942, Edith y Rosa Stein murieron en las cámaras de gas de Auschwitz-Birkenau.
La historia había llevado hasta una conclusión terrible aquel itinerario intelectual iniciado tantos años antes. La joven que había estudiado la empatía acababa compartiendo físicamente la suerte de su pueblo; la mujer que había investigado el misterio de la persona fue asesinada por un sistema que había convertido personas en categorías raciales; la filósofa que había buscado durante toda su vida el sentido del ser acabó entregando el suyo en la noche más oscura del nihilismo europeo. Y la carmelita que había elegido llamarse «Benedicta de la Cruz» realizó su nombre.
La fenomenóloga, patrona de Europa
Juan Pablo II la beatificó en Colonia el 1 de mayo de 1987, presentándola expresamente como «hija de Israel» y testigo de Cristo crucificado; el 11 de octubre de 1998 la canonizó solemnemente en la plaza de San Pedro. Menos de un año después, el 1 de octubre de 1999, mediante la carta apostólica Spes aedificandi, la proclamó copatrona de Europa, junto con santa Brígida de Suecia y santa Catalina de Siena, uniéndolas así a los tres patronos europeos ya existentes: san Benito y los santos Cirilo y Metodio. En Edith Stein, santa, mártir y copatrona de Europa, en su condición de pensadora, judía, cristiana y víctima de la Shoá, San Juan Pablo II vio una figura capaz de expresar a la vez las tragedias y las esperanzas más profundas de la vieja Cristiandad.
Europa engendró la metafísica griega, la síntesis cristiana medieval, el nominalismo, el racionalismo, el criticismo, el idealismo y la fenomenología; y engendró también los totalitarismos capaces de borrar en nombre de una abstracción ideológica la dignidad del hombre concreto. Y en esa historia aparece esta mujer de Breslau que recorrió buena parte de esos caminos: nacida en el judaísmo, alejada de la fe, formada en la gran universidad alemana, discípula y asistente de Husserl, fenomenóloga de primer rango, estudiosa de Santo Tomás, conversa, conferenciante por Europa, carmelita descalza y finalmente mártir en Auschwitz.
El nominalismo había contribuido al debilitamiento de la gran metafísica del ser; la filosofía moderna desplazó su centro hacia el sujeto; Husserl condujo con rigor la investigación de la conciencia, pero recuperó frente al psicologismo y al relativismo la objetividad de las esencias; Edith Stein recibió esa conquista, se negó a quedar encerrada en la subjetividad trascendental y volvió a preguntar por el ser. Desde la esencia llegó al esse; desde la conciencia, a la realidad que la precede; desde el ser contingente, al Ser eterno.
No fue, por eso, una tomista que hubiese aprendido accidentalmente algunas técnicas de Husserl, ni una fenomenóloga a la que después se añadiese una piadosa capa de catolicismo. Su talla filosófica reside precisamente en haberse atrevido a mantener abiertas a la vez las dos grandes exigencias que marcaron su vida: mirar de frente la realidad y obedecer a la verdad cuando ésta se muestra. Husserl le había enseñado a ir «a las cosas mismas»; Teresa de Jesús le hizo comprender que la Verdad es Alguien; Tomás le mostró que todo cuanto es remite al misterio del Ser.
Aquella noche de agosto de 1921 es la mejor puerta para entrar en su pensamiento: la filósofa que abre un libro buscando la verdad, al amanecer lo cierra comprendiendo que la Verdad llevaba muchos años buscándola a ella. Entre la biblioteca de Bad Bergzabern y la cámara de gas de Auschwitz se extiende uno de los itinerarios intelectuales, espirituales y humanos más impresionantes de la Europa contemporánea: el de Edith Stein, Teresa Benedicta de la Cruz, la patrona de Europa que nunca dejó de ser fenomenóloga porque nunca dejó de querer ir, por encima de todas las apariencias, a las cosas mismas y, más allá de las cosas, hasta la Verdad misma.