Una notte trova la verità con Teresa
Una notte di agosto del 1921, a Bad Bergzabern, nel Palatinato, una giovane filosofa ebrea di ventinove anni rimase sola in casa dei suoi amici, i coniugi Hedwig Conrad-Martius e Theodor Conrad. Questi erano usciti e Edith, cercando qualcosa da leggere, si avvicinò alla biblioteca e prese quasi a caso un volume spesso: era il Libro della vita di santa Teresa di Gesù. Cominciò a leggere e non riuscì più a lasciarlo per tutta la notte; quando all’alba chiuse il libro, pronunciò una frase che avrebbe deciso la sua esistenza: «Questa è la verità!».
Poche conversioni possiedono una bellezza intellettuale così singolare. Non fu un ragionamento che ne vinse un altro, né un’argomentazione apologetica che abbattesse l’ultima resistenza di un’incrédula. Era stato proprio il suo amore implacabile alla verità che aveva condotto Edith Stein, fin dall’adolescenza, ad abbandonare la pratica religiosa ricevuta dalla madre ebrea, a studiare filosofia, a cercare a Gottinga Edmund Husserl e a dedicarsi alla fenomenologia con la speranza che le cose potessero essere contemplate senza pregiudizi né sistemi interposti. E fu un’altra appassionata cercatrice della verità, Teresa di Gesù, che le uscì incontro in quella notte. La Santa di Ávila aveva scritto che «Dio è somma Verità» e che «l’umiltà è camminare nella verità»; la discepola di Husserl, dopo una notte intera a leggere la vita di quella donna che aveva fatto della verità un rapporto con una Persona, riconobbe che la Verità cercata per tanti anni non era soltanto qualcosa che si potesse pensare: poteva essere trovata, obbedita, amata e, infine, adorata.
Il 1° gennaio 1922 ricevette il battesimo nella chiesa di San Martino di Bergzabern, assumendo i nomi di Teresa Hedwig; il giorno seguente fece la prima comunione e il 2 febbraio fu cresimata nella cappella privata del vescovo di Spira. Dal primo momento desiderò entrare nel Carmelo, ma il suo direttore spirituale giudicò che non fosse ancora giunta l’ora. E quel rinvio, che poté sembrare un ritardo nella sua vocazione, regalò alla Chiesa e al pensiero europeo più di dieci anni straordinariamente fecondi. Tra il 1923 e il 1931 insegnò a Santa Maddalena di Spira, con le domenicane, tradusse Newman e, soprattutto, le Quaestiones disputatae de veritate di san Tommaso, riprese la ricerca filosofica e percorse numerose città come conferenziera. Il battesimo non spense la filosofa; al contrario, ampliò l’orizzonte della sua intelligenza.
Dalla fine degli anni Venti, e soprattutto dopo il suo risonante intervento a Salisburgo il 1° settembre 1930 su L’ethos delle professioni femminili, il suo nome cominciò a essere conosciuto in ampi ambienti intellettuali cattolici. Aveva già parlato a Ludwigshafen su Il valore proprio della donna e il suo significato per la vita del popolo; a Monaco trattò de La partecipazione delle istituzioni religiose nella formazione della gioventù; a Norimberga, de I fondamenti teorici del lavoro educativo sociale; a Heidelberg, il 2 dicembre 1930, de L’intelletto e gli intellettuali; a Vienna, il 30 maggio 1931, pronunciò la sua conferenza su santa Elisabetta d’Ungheria, Natura e soprannatura nella formazione di una figura santa; e ad Aquisgrana, il 30 ottobre di quello stesso anno, parlò de La vocazione dell’uomo e della donna secondo l’ordine della natura e della grazia. Ancora nel 1932 troviamo Edith a Essen, Augusta e, soprattutto, a Juvisy, vicino a Parigi, partecipando come unica donna invitata alla celebre giornata della Société Thomiste dedicata proprio ai rapporti tra fenomenologia e tomismo. Nel gennaio 1933 pronunciava a Berlino uno dei suoi ultimi interventi pubblici, La formazione della gioventù alla luce della fede cattolica. Non era passata dalla filosofia alla pietà abbandonando quella; stava cercando, con crescente consapevolezza, che entrambe si incontrassero.
Quando la filosofia smise di chiedere prima l’essere
Per comprendere il significato profondo di questo itinerario bisogna retrocedere molto più indietro di Husserl. Nella grande metafisica classica e medievale, e in modo eminente in san Tommaso d’Aquino, l’intelligenza umana appare costitutivamente aperta all’essere. L’intelletto conosce perché davanti a sé esiste una realtà intelligibile e perché, pur limitato, è proporzionato a essa: partendo dalle cose concrete, astrae le loro nature, scopre cause e finalità, distingue sostanza e accidente, atto e potenza, essenza ed esistenza, e può elevarsi dagli esseri contingenti fino alla domanda sul fondamento ultimo di tutto ciò che è. La filosofia comincia, prima che nella coscienza che conosce, nell’ammirazione davanti a una realtà che è lì e che non ha atteso il nostro sguardo per esistere.
Il nominalismo tardo-medievale rappresenta una modifica profonda di quell’orizzonte. Non sarebbe storicamente serio fare di Guglielmo di Ockham il responsabile diretto di Cartesio, Kant o Husserl, come se cinque secoli di filosofia potessero ridursi a una semplice genealogia causale; ma non si può nemmeno ignorare l’importanza dello spostamento che introduce. Per Ockham, tutto ciò che esiste extramentalmente è singolare; l’universale non è una natura comune realmente esistente nelle cose, ma corrisponde all’ambito concettuale e significativo. Con ciò si indebolisce una delle convinzioni su cui si era eretto il grande edificio metafisico medievale: che l’intelligenza raggiunga nelle cose nature e strutture universali che possiedono in esse un fondamento reale.
Da allora, attraverso un processo lunghissimo e niente affatto lineare, la domanda filosofica va cambiando lentamente di centro. Non ci si chiede più soltanto che cosa siano le cose e che cosa significhi che siano, ma come il soggetto possa conoscerle, che cosa garantisca la verità della sua conoscenza e quali siano le condizioni che permettono a un oggetto di apparire davanti a una coscienza. Cartesio cercherà la certezza radicale nel cogito; Kant farà delle condizioni di possibilità della conoscenza uno dei grandi problemi della filosofia; e Husserl, dopo quella lunga storia, porterà a una straordinaria radicalità la ricerca della coscienza e del modo in cui in essa si presentano gli oggetti. In questo senso, e solo in questo, si può affermare che il nominalismo prepara remotamente il terreno della fenomenologia: non perché Husserl continui la dottrina nominalista, ma perché entrambi appartengono a una storia in cui il centro di gravità va trasferendosi progressivamente dall’essere verso il problema della conoscenza e, infine, verso il soggetto che conosce.
Husserl, molto meno nominalista di quanto sembri
Sarebbe paradossale chiamare semplicemente nominalista Husserl, perché una delle sue grandi imprese filosofiche consistette proprio nel recuperare l’oggettività della verità di fronte allo psicologismo e al relativismo. Le Ricerche logiche respinsero con vigore l’idea che le leggi della logica fossero semplicemente leggi psicologiche sul funzionamento della nostra mente: una proposizione non è vera perché qualcuno la pensa, né le verità necessarie si trasformano in prodotti di determinati meccanismi cerebrali. C’è un’oggettività del vero che non dipende dagli eventi particolari della nostra coscienza.
Inoltre, Husserl riconosce la possibilità di raggiungere essenze: wesen. La fenomenologia non si limita a descrivere una successione di dati individuali, ma cerca di scoprire ciò senza di cui una realtà cesserebbe di essere ciò che è. Da qui l’importanza della Wesensschau, l’intuizione o visione delle essenze, e della riduzione eidetica, mediante la quale il fenomenologo cerca il necessario che si manifesta attraverso le molteplici realizzazioni particolari. Su questo punto, Husserl è molto più lontano da Ockham di quanto una frettolosa storia delle idee potrebbe far credere: contro ogni dissoluzione dell’universale in semplici parole o rappresentazioni soggettive, torna ad affermare che l’intelligenza può scoprire strutture oggettive e necessarie.
E qui troviamo già una delle ragioni per cui Edith Stein potrà transitare da Husserl a san Tommaso senza sentire di aver distrutto tutto il ponte che lascia alle sue spalle. L’intuizione eidetica husserliana e l’astrazione tomista non sono la stessa cosa, né procedono da un’identica teoria della conoscenza, ma entrambe riposano su una fiducia che gran parte della filosofia moderna aveva messo in pericolo: l’intelligenza umana non è condannata a girare interminabilmente sui propri stati soggettivi; può raggiungere qualcosa di vero su ciò che le cose sono.
Mettere il mondo tra parentesi
La distanza decisiva rispetto alla metafisica classica appare in un altro luogo. Per san Tommaso, il punto di partenza è l’ens, l’essere che esce incontro all’intelligenza. Husserl adotta un procedimento metodologico radicalmente diverso: mediante la celebre epoché sospende o mette tra parentesi l’affermazione spontanea dell’esistenza del mondo esterno. Non lo nega, come se il mondo fosse un’illusione; semplicemente lascia provvisoriamente in sospeso quella questione per poter studiare con la massima purezza come il mondo si dà alla coscienza, in che modo appare un oggetto, che struttura possiede l’atto intenzionale per cui la coscienza è sempre coscienza di qualcosa e come si costituisce per essa il senso di ciò che conosce.
La differenza con san Tommaso è grande, sebbene debba essere espressa con precisione. Il tomismo parte dall’essere reale e da esso investiga le operazioni dell’intelligenza; la fenomenologia trascendentale parte dalla coscienza e studia in essa la manifestazione e la costituzione di senso dell’oggetto. Se Tommaso parte dall’essere all’intelligenza e da questa alla conoscenza dell’essere, Husserl procede dalla coscienza, per l’intenzionalità, verso l’oggetto così come si dà alla coscienza. Husserl non insegna perciò che la coscienza fabbrichi arbitrariamente la realtà —«costituzione» non equivale a creazione—, ma il problema filosofico fondamentale non ricade più immediatamente sull’actus essendi, sul fatto radicale che qualcosa sia, ma sul suo apparire e sulle condizioni che rendono possibile la sua presenza significativa davanti a una coscienza.
In questo punto si trova il limite che Edith Stein finirà per percepire. La fenomenologia era riuscita a far sì che la filosofia tornasse a guardare con rispetto ciò che appare, ma non correva ora il pericolo di fermarsi alle condizioni di quell’apparire? Se il fenomeno manifesta qualcosa, non rimanda forse infine a una realtà che non riceve dalla coscienza la sua consistenza ontologica? Si può veramente obbedire alla consegna husserliana senza abbandonare, al momento opportuno, il recinto della soggettività trascendentale?
«Zu den Sachen selbst!»
«Alle cose stesse!». Questa consegna aveva affascinato i giovani riuniti intorno a Husserl perché suonava quasi come una liberazione. Di fronte ai grandi sistemi che sembravano costruire la realtà prima di contemplarla, la fenomenologia esigeva di guardare senza pregiudizi, descrivere con rigore e lasciare che la cosa si mostrasse. Edith Stein arrivò a Gottinga nel 1913 proprio attratta da quella promessa. Lì trovò Adolf Reinach, Max Scheler, Roman Ingarden, Hedwig Conrad-Martius e tutto quel circolo straordinario di giovani intellettuali per i quali la fenomenologia sembrava restituire alla filosofia il contatto con il reale. La sua tesi di dottorato, Sul problema dell’empatia, difesa con summa cum laude, e il suo successivo lavoro come assistente di Husserl mostrano fino a che punto appartenne dall’interno alla nascita di quella scuola.
Per questo il cosiddetto giro trascendentale di Husserl, manifestato specialmente da Idee I nel 1913 e sviluppato poi, produsse inquietudine tra diversi discepoli di Gottinga. La fenomenologia che avevano ricevuto come un ritorno all’oggettività sembrava orientarsi progressivamente verso la soggettività trascendentale, diventata l’ambito ultimo a partire dal quale doveva chiarirsi la costituzione del senso oggettivo. Edith Stein non abbandonò perciò la fenomenologia, ma neppure seguì senza riserve il suo maestro su quella strada. La sua posizione maturerà fino a diventare ciò che oggi si suole chiamare un realismo fenomenologico: l’esigenza di attendere scrupolosamente a come si manifesta la realtà senza concludere perciò che l’essere della realtà dipenda dalla coscienza che la contempla. La Stanford Encyclopedia of Philosophy la presenta proprio come fenomenologa realista della scuola di Gottinga che, nella sua opera successiva, sviluppò un’integrazione originale tra fenomenologia husserliana e metafisica tomista.
Separarsi dal maestro… per obbedirgli
C’è in questa evoluzione un bel paradosso: Edith Stein sembra distanziarsi dal Husserl maturo per rimanere fedele alla prima grande esigenza che aveva imparato da Husserl. Se bisogna tornare veramente «alle cose stesse», bisognerà ammettere che le cose possiedono una realtà propria che non aspetta di essere costituita da me per essere. La coscienza le scopre, le accoglie, le conosce da determinate prospettive, penetra nelle loro strutture e riceve da esse senso; ma non le fonda nel loro atto di esistere.
Questo sarà uno dei disaccordi fondamentali di Stein con la fenomenologia trascendentale. Husserl cerca di garantire l’oggettività dall’analisi della soggettività; Edith ritiene che si debba partire da un realismo dell’essere. Non nega la fecondità di analizzare la coscienza, né tanto meno rinuncia all’intenzionalità, alla ricerca eidetica o all’eccezionale finezza fenomenologica appresa dal suo maestro; semplicemente si oppone a che la coscienza trascendentale diventi l’ultima istanza filosofica. La realtà precede il soggetto e misura la sua conoscenza, non viceversa. Questo è precisamente uno dei punti che Giovanni Paolo II avrebbe sottolineato presentandola come compatrona d’Europa: il suo itinerario fenomenologico la rese sensibile a una realtà oggettiva che, lungi dal dissolversi nel soggetto, lo precede e diventa misura della conoscenza soggettiva.
Si comprende così che il suo avvicinamento a san Tommaso non fosse un corpo estraneo aggiunto dopo la conversione. La conversione religiosa accelerò, certamente, l’incontro; ma la domanda filosofica era già preparata. Stein tradusse il De veritate, studiò sempre più profondamente la scolastica e nel 1929, in occasione del settantesimo compleanno di Husserl, scrisse La fenomenologia di Husserl e la filosofia di san Tommaso d’Aquino, dove, più che opporre due mondi inconciliabili, cerca con audacia sia le divergenze sia le coincidenze. Husserl e Tommaso credono nell’intelligibilità del reale, nell’oggettività della verità e nella capacità della ragione di raggiungerla; li separa, soprattutto, il punto da cui intraprendono il cammino e l’orizzonte ultimo verso cui lo conducono.
Dall’essenza all’esse
Ecco il contributo più profondo di Edith Stein. Se Husserl le aveva insegnato a guardare le essenze, Tommaso la obbligherà a chiedersi dell’essere. La Wesensschau fenomenologica permette di cercare di cogliere che cosa sia una cosa, ma la domanda metafisica apre ancora un abisso ulteriore: che cosa significa che ciò che possiede un’essenza esista realmente? Da dove riceve il suo atto di essere? Quale relazione c’è tra ciò che una cosa è e il fatto che sia?
In Potenza e atto e, soprattutto, in Essere finito ed essere eterno, Edith Stein penetra già decisamente nel territorio della metafisica. Riaffiorano atto e potenza, essenza ed esistenza, sostanza, causalità, individuo, anima, spirito, contingenza; ma riaffiorano attraversati dall’esperienza intellettuale di una fenomenologa del XX secolo la cui originalità non è vestire l’Aquinate con terminologia husserliana né tradurre Husserl nel vocabolario scolastico, ma cercare di mettere in dialogo due forme di accesso al reale. Se la fenomenologia le insegnò una disciplina dello sguardo; la metafisica le permetteva di chiedere ciò che sostiene ontologicamente tutto ciò che quello sguardo scopre.
La questione raggiunge allora una profondità che non poteva più stare interamente dentro l’orizzonte husserliano. L’essere finito è un essere che non possiede in sé la ragione sufficiente della sua esistenza: è, ma potrebbe non essere; esiste, ma non si è dato da sé l’atto di esistere. La contingenza cessa di essere una mera descrizione per diventare indizio metafisico. E così la domanda sull’essere finito conduce verso l’Essere che non riceve da un altro l’esistenza, verso quell’Essere in cui non si può più distinguere un’esistenza ricevuta da un’essenza capace di riceverla. Il titolo Essere finito ed essere eterno esprime mirabilmente tutto l’itinerario: la discepola formata a investigare come si manifestano i fenomeni finisce per chiedere ciò che rende possibile, in ultima istanza, che esista qualcosa capace almeno di manifestarsi.
Dall’ego trascendentale all’Essere eterno
Per questo la divergenza tra Husserl e san Tommaso non è per Edith un disaccordo secondario di scuola, ma una differenza nel principio architettonico stesso della filosofia. Il punto di partenza ultimo di Husserl è l’ego trascendentale; quello di Tommaso è l’essere, che finisce per rimandare all’Ipsum Esse subsistens. Stein poté caratterizzare questa opposizione mediante i termini «egocentrico» e «teocentrico», che risulterebbero ingiusti se intesi moralmente, ma sono molto espressivi in senso filosofico: una filosofia cerca di ricostruire l’oggettività partendo dal soggetto; l’altra riceve soggetto e mondo dentro un ordine dell’essere che li precede entrambi.
Questo non significa che Edith torni semplicemente a un pensiero anteriore alla modernità, come se Cartesio, Kant e Husserl non fossero mai esistiti. Quello sarebbe l’errore più grave nel leggerla. Stein porta con sé tutto ciò che ha appreso nel laboratorio fenomenologico: l’analisi della coscienza, la corporeità vissuta, l’empatia, l’affettività, la persona, la volontà, la comunità, i valori. Il Dottore Angelico non poteva porre molte di queste questioni con gli strumenti concettuali sviluppati dalla filosofia contemporanea; Husserl, invece, mancava di una metafisica dell’esse capace di portare fino alle sue ultime conseguenze la domanda sul fondamento dell’essere. L’originalità di Edith consiste proprio nel rifiutarsi di sacrificare uno di questi mondi all’altro.
La ragione davanti alla Verità che si rivela
Restava ancora una soglia. Husserl attribuisce alla ragione filosofica un compito in principio indefinitamente aperto e cerca di condurla con il suo stesso metodo fino a una scienza rigorosa. Tommaso conosce anche la dignità e la vera autonomia della ragione naturale, ma sa che l’uomo non vive unicamente sotto la luce di ciò che può scoprire per essa: esiste una Rivelazione soprannaturale che comunica verità che la ragione, abbandonata alle proprie forze, non potrebbe raggiungere o non raggiungerebbe con uguale certezza.
Per Edith Stein questo non significa confondere filosofia e teologia. La fede non rende vera una conclusione filosofica per decreto né dispensa la ragione dal rigore che le è proprio. Ma neppure si può chiedere al filosofo credente di agire come se ignorasse una verità che realmente conosce per un’altra fonte. La Rivelazione non distrugge la ragione; le scopre un orizzonte dentro il quale certe domande appaiono sotto una nuova luce. E così si chiude, in qualche modo, il cerchio aperto quella notte di Bergzabern: la filosofa che cercava la verità mediante l’esercizio della ragione scopre che la Verità può anche venirle incontro.
E qui acquista il suo senso più profondo la frase teresiana: «L’umiltà è camminare nella verità». Perché umiltà intellettuale è non esigere che il reale si sottometta alle dimensioni previamente segnate dal metodo; riconoscere che la coscienza non fonda ciò che conosce, che l’essere non si esaurisce nel suo apparire e che la ragione stessa raggiunge la sua grandezza precisamente quando rinuncia a diventare misura assoluta di tutto ciò che esiste. La ricerca filosofica di Edith Stein non termina perché la fede abbia chiuso le domande, ma perché queste, portate con radicalità, si aprono verso un orizzonte che nessuna di esse poteva contenere completamente.
La fenomenologa, carmelitana scalza
L’ascesa pubblica di Edith Stein fu tanto rapida quanto breve. Nel febbraio 1932 aveva cominciato a insegnare all’Istituto Tedesco di Pedagogia Scientifica di Münster, dove sviluppò i suoi corsi sulla formazione femminile e, soprattutto, la sua antropologia filosofica, La struttura della persona umana. Ma nel 1933 le leggi antiebraiche resero impossibile la continuità del suo insegnamento. Il 20 aprile lasciò ufficialmente le sue attività accademiche; pochi giorni dopo, il 30 aprile, durante una lunga preghiera nella chiesa di San Ludgero di Münster, tornò con forza quella chiamata al Carmelo che aveva sperimentato fin dalla sua conversione. Il 14 ottobre 1933 entrava finalmente come postulante nel Carmelo Scalzo di Colonia. Aveva quarantadue anni.
Prese l’abito il 15 aprile 1934 con il nome di Teresa Benedetta della Croce; professò temporaneamente il 21 aprile 1935 ed emise i voti solenni il 21 aprile 1938. Ma non lasciò la filosofia fuori dalla clausura. Nel Carmelo rielaborò Potenza e atto fino a trasformarlo in Essere finito ed essere eterno, e, già negli ultimi anni, si addentrò in san Giovanni della Croce per scrivere La scienza della Croce. La vecchia discepola di Husserl era diventata figlia di Teresa di Gesù e alunna di Tommaso d’Aquino senza smettere di essere filosofa; anzi, è possibile che solo allora potesse realizzare completamente il progetto intellettuale che l’aveva accompagnata fin dalla gioventù.
«Vieni, andiamo per il nostro popolo»
Il 31 dicembre 1938 fu trasferita al Carmelo di Echt, nei Paesi Bassi, con la speranza di proteggerla dalla persecuzione razziale, ma lì la raggiunse finalmente la macchina nazionalsocialista. Il 2 agosto 1942 la Gestapo si presentò nel convento per arrestarla insieme alla sorella Rosa, anch’essa convertita al cattolicesimo. La tradizione ha conservato le ultime parole che Edith rivolse a Rosa nell’abbandonare il monastero: «Vieni, andiamo per il nostro popolo». Dopo essere passate per Amersfoort e Westerbork, furono incluse nel trasporto che partì verso Auschwitz il 7 agosto. Il 9 agosto 1942, Edith e Rosa Stein morirono nelle camere a gas di Auschwitz-Birkenau.
La storia aveva portato a una conclusione terribile quell’itinerario intellettuale iniziato tanti anni prima. La giovane che aveva studiato l’empatia finiva per condividere fisicamente la sorte del suo popolo; la donna che aveva investigato il mistero della persona fu assassinata da un sistema che aveva trasformato le persone in categorie razziali; la filosofa che aveva cercato per tutta la vita il senso dell’essere finì per consegnare il suo nella notte più oscura del nichilismo europeo. E la carmelitana che aveva scelto di chiamarsi «Benedetta della Croce» realizzò il suo nome.
La fenomenologa, patrona d’Europa
Giovanni Paolo II la beatificò a Colonia il 1° maggio 1987, presentandola espressamente come «figlia di Israele» e testimone di Cristo crocifisso; l’11 ottobre 1998 la canonizzò solennemente in piazza San Pietro. Meno di un anno dopo, il 1° ottobre 1999, mediante la lettera apostolica Spes aedificandi, la proclamò compatrona d’Europa, insieme a santa Brigida di Svezia e santa Caterina da Siena, unendole così ai tre patroni europei già esistenti: san Benedetto e i santi Cirillo e Metodio. In Edith Stein, santa, martire e compatrona d’Europa, nella sua condizione di pensatrice, ebrea, cristiana e vittima della Shoah, Giovanni Paolo II vide una figura capace di esprimere insieme le tragedie e le speranze più profonde della vecchia Cristianità.
L’Europa generò la metafisica greca, la sintesi cristiana medievale, il nominalismo, il razionalismo, il criticismo, l’idealismo e la fenomenologia; e generò anche i totalitarismi capaci di cancellare in nome di un’astrazione ideologica la dignità dell’uomo concreto. E in quella storia appare questa donna di Breslavia che percorse gran parte di quei cammini: nata nell’ebraismo, allontanata dalla fede, formata nella grande università tedesca, discepola e assistente di Husserl, fenomenologa di primo rango, studiosa di san Tommaso, convertita, conferenziera per l’Europa, carmelitana scalza e infine martire ad Auschwitz.
Il nominalismo aveva contribuito all’indebolimento della grande metafisica dell’essere; la filosofia moderna spostò il suo centro verso il soggetto; Husserl condusse con rigore la ricerca della coscienza, ma recuperò di fronte allo psicologismo e al relativismo l’oggettività delle essenze; Edith Stein ricevette quella conquista, si rifiutò di rimanere chiusa nella soggettività trascendentale e tornò a chiedere dell’essere. Dall’essenza arrivò all’esse; dalla coscienza, alla realtà che la precede; dall’essere contingente, all’Essere eterno.
Non fu, perciò, una tomista che avesse appreso accidentalmente alcune tecniche di Husserl, né una fenomenologa a cui poi si fosse aggiunta una pia patina di cattolicesimo. La sua statura filosofica risiede precisamente nell’aver osato mantenere aperte insieme le due grandi esigenze che segnarono la sua vita: guardare di fronte la realtà e obbedire alla verità quando questa si mostra. Husserl le aveva insegnato ad andare «alle cose stesse»; Teresa di Gesù le fece comprendere che la Verità è Qualcuno; Tommaso le mostrò che tutto ciò che è rimanda al mistero dell’Essere.
Quella notte di agosto del 1921 è la migliore porta per entrare nel suo pensiero: la filosofa che apre un libro cercando la verità, all’alba lo chiude comprendendo che la Verità la cercava da molti anni. Tra la biblioteca di Bad Bergzabern e la camera a gas di Auschwitz si estende uno degli itinerari intellettuali, spirituali e umani più impressionanti dell’Europa contemporanea: quello di Edith Stein, Teresa Benedetta della Croce, la patrona d’Europa che non smise mai di essere fenomenologa perché non smise mai di voler andare, al di sopra di tutte le apparenze, alle cose stesse e, al di là delle cose, fino alla Verità stessa.