Al reflexionar sobre la «evolución» de la reverencia eucarística, el papa Benedicto XVI señaló:
Aquí también sabemos que hasta el siglo IX la Comunión se recibía en la mano, de pie. Naturalmente, eso no significa que siempre deba ser así. Pues lo hermoso y sublime de la Iglesia es que crece, madura y comprende el misterio con mayor profundidad. En ese sentido, el nuevo desarrollo que comenzó después del siglo IX está plenamente justificado, como expresión de reverencia, y tiene un sólido fundamento. Pero, por otra parte, debemos decir que la Iglesia no pudo haber estado celebrando indignamente la Eucaristía durante novecientos años. [1]
Esta cita condensa las cuestiones teóricas fundamentales que rodean la práctica de la Comunión en la mano, precisamente los problemas que aborda este artículo, entre los cuales la pregunta más importante es: ¿realmente sabemos esto como un hecho? ¿De verdad no existió la Comunión en la lengua hasta el siglo IX? ¿Fue su aparición simplemente el resultado de un nuevo desarrollo, mientras que la norma habitual en toda la Iglesia había sido que los fieles laicos recibieran el Santísimo Sacramento en sus manos?
Dudo de que esto haya sido realmente así, por dos razones principales.
La primera razón, el verdadero argumento, es una que los defensores de la Comunión en la mano generalmente no logran comprender. Porque suponen implícita o explícitamente que el despliegue de la esencia de la doctrina de la Iglesia, y por tanto la comprensión de la verdadera naturaleza del Santo Sacrificio de la Misa, necesitó tiempo para que tuviera lugar un cierto «desarrollo», durante el cual aparecieron elementos completamente nuevos. En realidad, no creen que la Iglesia comprendiera el significado del Sacrificio Eucarístico y del Santísimo Sacramento desde el primer momento, ni que actuara en consecuencia desde el principio.
Sin embargo, dado que los Apóstoles comprendieron la Misa desde el primer día, la entendieron exactamente en el sentido en que la Iglesia enseñaría más tarde sobre ella. También comprendieron el propio sacerdocio. En consecuencia, desde los albores mismos de la Iglesia existió una distinción entre los ordenados y los laicos, no solo en la administración de los sacramentos en general, sino también en las cuestiones relativas a lo Santísimo, es decir, en la manipulación del Santísimo Sacramento. Por ello, dudo de que tocar el Santísimo Sacramento por parte de fieles no ordenados pudiera haber sido alguna vez la norma, en vez de una desviación respecto de ella; dicho de otro modo, una práctica ordinaria legalmente permitida.
Según el consenso académico actual, la sección del Liber Pontificalis que atribuye al papa Sixto I la prohibición de que los laicos tocaran los vasos sagrados es una compilación del siglo VI, fechada en torno al año 530. Incluso si esto fuera cierto, el hecho de que un decreto semejante pudiera compilarse hacia el año 530 a partir de textos anteriores —y, además, que gozara de autoridad— demuestra de por sí que una práctica generalizada y normativa de la Comunión en la mano resulta imposible. Una regulación que chocara directamente con la evidencia y la práctica teológicas y litúrgicas jamás podría haber surgido en el corazón mismo de la Santa Madre Iglesia.
Además, si en la primera mitad del siglo VI un papa, o un decreto difundido bajo autoridad papal, prohibía a los laicos incluso tocar los vasos sagrados, ¿hasta qué punto es razonable suponer que esa misma prohibición no se aplicaba al contenido de dichos vasos? ¿Por qué habría alguien de considerar los vasos más santos que aquello que contenían? Esto resulta especialmente claro a la vista del hermoso y elocuente razonamiento que el autor del decreto añadió:
Ha sido decretado por nosotros, los demás obispos y el resto de los sacerdotes del Señor, que los vasos sagrados no sean tocados por nadie salvo por hombres consagrados y dedicados al Señor. Pues es sumamente indigno que los vasos sagrados del Señor, cualesquiera que sean, sirvan para uso humano y sean manipulados por alguien que no sean hombres que sirven al Señor y están consagrados a Él; no sea que el Señor, ofendido por semejantes audacias, hiera a su pueblo con una plaga. [2]
¡Y cuán lejos estamos todavía, en este punto, del siglo IX, cuando supuestamente apareció la «novedad» de la Comunión en la lengua!
La segunda razón que pone al descubierto la falla de la narrativa de una Comunión en la mano normativa y universalmente permitida es la sorprendente escasez de fuentes que la respalden. Lo califico de sorprendente porque, debido al enorme volumen de argumentos repetitivos utilizados por los defensores de esta narrativa, la simple cantidad de sus supuestas referencias patrísticas claras puede parecer convincente. Sin embargo, esa ilusión dura únicamente hasta que uno se toma la molestia de verificar las citas. Entonces queda claro que esas citas no dicen lo que se afirma y no logran demostrar sus vehementes aseveraciones. A pesar de la idea que se impuso desde el auge del Humanismo y de la Reforma, contamos únicamente con unas pocas fuentes —dudosas ya sea en cuanto a su autoría o a su significado— que muestran que la Iglesia permitió llevar el Santísimo Sacramento a casa exclusivamente en tiempos de emergencia. Y, sin embargo, en contra de los presupuestos de esta narrativa, ni siquiera esas fuentes dan testimonio de que los laicos tocaran efectivamente el Santísimo Sacramento con sus manos.
Al examinar las citas patrísticas utilizadas para fundamentar la narrativa de la Comunión en la mano, encontramos varios errores sumamente característicos.
El primero es que los escritos que respaldan esta narrativa se basan todos en citas copiadas unos de otros. Por regla general, estas citas carecen de un contexto más amplio; lo único que las une en una cadena argumentativa es una presuposición compartida.
El segundo error también se debe a la falta de contexto, pero representa un caso muy concreto: se presentan citas patrísticas para justificar la Comunión en la mano sin considerar si el texto en cuestión se refiere a un sacerdote ordenado, a un obispo o quizá a un laico. Dado que esta distinción fundamental nunca se aborda explícitamente en sus obras, me inclino a considerar que no se trata de una mera omisión accidental, sino más bien de una distorsión deliberada. Es mediante esta distorsión como autores como san Agustín (Contra litteras Petiliani), Pedro Crisólogo (Sermón XXXIII) o diversos Ordines Romani son citados ya sea como autores o como ejemplos que demostrarían la Comunión en la mano. Estas deformaciones resultan aún más evidentes cuando el contexto se elimina deliberadamente, como ocurrió cuando Dom Ambroise Verheul utilizó puntos suspensivos para suprimir referencias al sacerdocio en su artículo «La communion dans la main», citando una obra de Tertuliano con el fin de crear la falsa impresión de que el pasaje se aplicaba a los fieles laicos (en Les Questions Liturgiques et Paroissiales 2: 115-22).
El enorme volumen de argumentos repetitivos y desordenados constituye un problema en sí mismo. Guiado por una preferencia por la cantidad en detrimento de la pertinencia, el texto acumula citas inconexas y descontextualizadas. Sus defensores contemplan —y tratan de hacer que otros contemplen— cada cita que contiene las palabras manos, comunión o recibir (accipere, ὑποδέχομαι) a través del prisma de sus ideas preconcebidas sobre la Comunión en la mano. Una de las razones es el desconocimiento del antiguo rito de la comunión; la otra, una comprensión errónea del verdadero significado de esos términos.
El desconocimiento acerca del papel de las manos constituye un error especialmente característico. En estas obras nunca se encuentra una explicación de por qué en la Antigüedad las manos podían ser llamadas «adoradoras», de cómo se puede adorar con las manos, sencillamente porque los propios autores no comprenden el verdadero simbolismo de las manos extendidas.
Esta falta de familiaridad con el significado simbólico resulta también evidente en su interpretación de diversos sermones patrísticos. Presentan citas de los Padres de la Iglesia como prueba de la Comunión en la mano que no hacen sino demostrar la incapacidad —o falta de voluntad— de los recopiladores de citas para comprender la exégesis tropológica de la Escritura. Prisioneros de su propia ideología, interpretan los sermones estrictamente según un sensus litteralis. Un ejemplo sumamente característico y recurrente es el paralelo trazado en los sermones entre el contacto de Cristo por parte de la mujer que padecía hemorragias y el «contacto» que tiene lugar en la Sagrada Comunión. Siempre están dispuestos a descartar la dimensión espiritual del sensus moralis, sin comprender el verdadero significado transmitido mediante el uso del contraste.
Sin embargo, esta exploración de la narrativa no estaría completa sin responder a la pregunta: ¿cómo surgió en primer lugar la afirmación de su antigua normatividad?
Es fundamental reconocer hasta qué punto la rebelión protestante desempeñó un papel destacado en ello. Aunque el Humanismo intensificó el deseo de examinar las fuentes antiguas, durante la rebelión se formularon afirmaciones tajantes e ideológicamente motivadas mucho antes de que se recopilaran las citas destinadas a respaldarlas. Así, la afirmación inicial —y más tajante— carecía por completo de citas patrísticas; descansaba únicamente sobre la afirmación de un consenso patrístico al que se hacía referencia como «veterum monumenta», que supuestamente demostraba más allá de toda duda la antigua Comunión en la mano.
Fue precisamente esta afirmación la que utilizó uno de los primeros ideólogos de la Comunión en la mano, el reformador calvinista Martin Bucero, para defender su postura. En su Censura super libro sacrorum (1551), escrita como crítica al Book of Common Prayer de Cranmer, Bucero defendía con vehemencia la recepción de la Comunión en la mano, al tiempo que denunciaba la Comunión en la lengua como una práctica propia del Anticristo. Consideraba suficiente una afirmación contundente, lo que explica que su obra carezca de una recopilación de citas que la respalde. Sin embargo, su papel en la formación de esta narrativa sigue siendo ineludible: fue el primero en asociar de modo duradero un determinado sentido a citas patrísticas no especificadas. Logró fabricar y colocar sobre los ojos de todos las gafas de la narrativa de la antigua Comunión en la mano.
Al hacerlo, Bucero estaba impulsado por la clara intención de erradicar los fundamentos mismos que hasta entonces habían hecho impensable para la Iglesia la Comunión en la mano de los laicos como norma: el sacerdocio y la fe en la Presencia Real. Como escribió:
En realidad, no tengo duda de que este uso de no poner estos sacramentos en las manos de los fieles fue introducido a causa de una doble superstición; en primer lugar, el falso honor que quisieron mostrar a este sacramento, y, en segundo lugar, la perversa arrogancia de los sacerdotes al atribuirse una santidad mayor que la del pueblo de Cristo, en virtud del óleo de la consagración. [3]
Las gafas de Bucero llegaron a ser ineludibles incluso entre los católicos. Aunque los textos antiguos habían sido conocidos por los hombres de Iglesia desde su composición —copiados por monjes, leídos, estudiados y utilizados por clérigos a lo largo de la historia—, fue la afirmación de Bucero la que los organizó dentro de un marco interpretativo. Ciertamente, entre los católicos esto no implicó un deseo de alterar la práctica de la Iglesia hasta el siglo XX, pero no pudieron liberarse de esta interpretación. A consecuencia de ello fueron los contemporáneos católicos de Bucero, y no los protestantes, quienes terminaron dando forma al arsenal histórico moderno en favor de la Comunión en la mano: un corpus de citas destinado a demostrar la antigüedad y la normatividad de la práctica.
La recopilación de citas patrísticas quedó establecida por la obra en dos volúmenes de Iacobus Pamelius titulada Liturgica latinorum (1571), cuya importancia no residía principalmente en la cantidad de citas, sino más bien en su contextualización. En esta obra, los títulos de las distintas secciones funcionaban como resúmenes de su contenido, formulados como afirmaciones categóricas. Estos breves resúmenes transmitían un mensaje que sigue ejerciendo una profunda influencia hasta el día de hoy, dando forma al debate mediante tópicos aparentemente irrefutables: «El Cuerpo del Señor era entregado en la mano»; «También se les permitía llevar la Eucaristía a sus casas»; «A los hombres, el Cuerpo del Señor se les entregaba en sus manos, y a las mujeres, en un lienzo limpio». [4]
Pamelius tuvo grandes méritos en la publicación de las obras de ciertos Padres de la Iglesia, entre ellos Cipriano, de quien proceden la mayoría de las citas que sirven de base a las observaciones de Pamelius sobre nuestro asunto. En uno de sus comentarios sobre Cipriano, concretamente en relación con el problema gestari-gustari, Pamelius desempeñó también un papel en la formación de un determinado tópico relacionado con las citas. Naturalmente, esto no se debió a que fuera un innovador decidido, sino a que desconocía la práctica antigua real de administrar la Comunión.
La línea continuó con César Baronio, quien, en su nota al pie (c) correspondiente al 15 de agosto en el Martyrologium Romanum (1586), ya enumeraba diversas citas de varios autores antiguos. Según él, estas indicaban que en otro tiempo se permitía a los fieles llevar la Eucaristía a sus hogares. Sin embargo, aunque conocía las fuentes griegas únicamente a través de traducciones, como historiador perspicaz supuso un proceso que podía deducirse de la carta escrita a la patricia Cesárea —atribuida a san Basilio Magno— y ofreció sobre esta base una interpretación del fenómeno. Resumió el proceso afirmando que, después de las persecuciones, la Iglesia abolió la posibilidad de llevar la Eucaristía a casa, y expresó su sorpresa ante el hecho de que esta práctica pudiera haber perdurado todavía durante algún tiempo: «Lo que resulta aún más sorprendente, sin embargo, es que, después de que la paz de la Iglesia quedara establecida bajo emperadores cristianos y ortodoxos, esta misma costumbre continuara vigente durante algún tiempo». [5]
Ioannes Stephanus Durantus (Jean-Étienne Durant, 1534-89), en su obra De ritibus Ecclesiae Catholicae (1592), incorporó no solo las citas de Pamelius, sino también la observación contextualizadora de Baronio:
En otro tiempo, durante épocas de persecución amenazante, cuando a los fieles cristianos no se les permitía reunirse libremente y en cualquier lugar para la fracción del pan y la santa comunión, recibían de manos de los dirigentes de las iglesias la Eucaristía consagrada, la envolvían en un lienzo limpio, la llevaban a sus casas y la conservaban para poder recibirla cuando surgiera la necesidad. [6]
Sin embargo, Durantus amplió también de manera considerable el conjunto de referencias aportadas por Pamelius y Baronio, hasta el punto de que en su obra aparecen ya muchas de las citas antiguas que hoy se utilizan como prueba de la Comunión en la mano.
Esta serie fue complementada más tarde con algunas nuevas referencias en una obra publicada en 1659 por Henricus Valesius (Henri de Valois, 1603-76), en la cual presentó la Historia eclesiástica de Eusebio en griego junto con una nueva traducción latina. Sus anotaciones se convirtieron en el comentario permanente a Eusebio y, en consecuencia, a las supuestas citas relativas a la Comunión en la mano. El volumen 20 de la Patrologia Graeca incorpora precisamente estas notas en sus notas al pie. [7]
El corpus de la Comunión en la mano, que había alcanzado esencialmente su madurez antes del siglo XX, quedó reunido en el capítulo 17 del libro II de la obra Rerum liturgicarum (1671), del cardenal Bona (Giovanni Bona, 1609-74). Despojada de la observación contextualizadora de Baronio, esta obra presenta el conjunto de citas clásicas que aparentemente demuestran la prevalencia generalizada y la normatividad de la Comunión en la mano, abriendo con esta enfática declaración:
Pues la Sagrada Comunión, según la antigua costumbre, no se recibía en la boca, como se hace hoy, sino en la mano; y quien la recibía la llevaba con reverencia a su boca. Sobre esta cuestión existen innumerables testimonios de los santos Padres griegos y latinos; pero, para no resultar demasiado tedioso, seré moderado al enumerarlos. [8]
A pesar de la «moderación» del cardenal Bona, su obra coronó el proceso mediante el cual, ya en el siglo XIX, la idea acerca del antiguo modo de comulgar en la Antigüedad y en la Alta Edad Media, así como de su carácter normativo, se había convertido en un «conocimiento» dado por supuesto.
Esta obra y las citas compiladas en ella se convirtieron después en las principales fuentes de los liturgistas del siglo XX. Aunque varios investigadores estudiaron efectivamente citas individuales y se publicaron importantes trabajos sobre historia litúrgica, los estudios que exhibían esta lista de citas en las décadas de 1960 y 1970 estuvieron todos vinculados a la impía batalla destinada a permitir la Comunión en la mano. Entre ellos se contaron el estudio de Dom Ambroise Verheul OSB y los artículos periodísticos de Bugnini, en los que este se basa en gran medida en Verheul, con algunas adiciones tomadas de otros lugares.
Además, aunque recibieron estos loci ya elaborados —Verheul, por ejemplo, probablemente tomó la inmensa mayoría de sus citas de la obra del cardenal Bona—, su artículo, pese a presentarse como una verdadera obra académica, no contenía ni una sola mención ni referencia al cardenal Bona o a su obra. Por supuesto, el valor científico de las obras de los innovadores no tiende a cero principalmente por esto, sino porque fueron ante todo combatientes ideológicos que vistieron su deseo de «innovaciones profanas» con ropajes científicos («regocíjate siempre en las innovaciones profanas, desprecia los decretos de la antigüedad y, mediante las oposiciones de una ciencia falsamente llamada así, naufraga en la fe»). [9] Su actividad esencial consistió en hacer lo que ningún estudioso, teólogo, liturgista o historiador eclesiástico católico había pensado hacer jamás hasta el siglo XX: exigieron la introducción de la Comunión en la mano, como hizo Dom Ambroise Verheul OSB, o presentaron su introducción como históricamente legítima y justificada en tanto continuación de la práctica antigua, como hizo Bugnini en sus escritos.
Y puesto que he comenzado con una cita de Benedicto XVI, concluiré citando el artículo de Verheul, que respalda con citas las grandes afirmaciones de Missarum sollemnia, de Jungmann —una de las fuentes del conocimiento de Benedicto—; porque fue precisamente este artículo, con su recopilación de referencias, el que se convirtió en la base de la mayoría de los escritos académicos o apologéticos modernos que apoyan la Comunión en la mano y la presentan como históricamente normativa, aunque, por tratarse de un artículo de difícil acceso, pocos lo conocen personalmente. [10]
Al comienzo, Verheul escribe lo siguiente:
El modo de recibir la Comunión colocando el pan ázimo (sin levadura) sobre la lengua, que es tradicional en la Iglesia occidental, no es tan antiguo como muchos podrían pensar; ciertamente no era el antiguo modo de recibir la Comunión, pues data únicamente del siglo IX. En los primeros ocho siglos, tanto en Oriente como en Occidente, la Comunión se daba generalmente en la mano. Durante todo este período, nadie vio en ello irreverencia alguna. Por el contrario, para nuestra sorpresa, los testimonios que hemos reunido muestran que esta manera sana y madura de recibir la Comunión iba de la mano del respeto debido al Señor presente. El culto y el temor a lo sagrado todavía no habían degenerado en ansiedad y escrupulosidad.
En relación con su propio escrito, Verheul indicó modestamente que este «relativiza en gran medida nuestro modo tradicional de comulgar, contra el cual con razón se multiplican las críticas», dado que «comparado con la Comunión en la mano, parece algo infantil y pasivo». Y para sustentar mi resumen anterior acerca del principal valor añadido de los liturgistas del siglo XX, presentó la rebelión contra las normas que prescriben el modo tradicional de recibir la Comunión como obra del Espíritu Santo:
Aquí estamos tratando con una corriente que ya no puede detenerse. Oponerse a una corriente que es buena en sí misma y que, con un poco de sentido común, puede preverse que se volverá universal y legalmente reconocida en breve, provocaría una agitación innecesaria; sería luchar contra molinos de viento. Junto a la obediencia a la ley está también aquello que es suscitado en la Iglesia de Dios por el Espíritu del Dios vivo. Lo que llamamos obediencia a la ley puede convertirse a veces en desobediencia al Espíritu de Dios.
Estas son afirmaciones graves; por ello, merece la pena examinar las citas que lo llevaron a formularlas. Debido a limitaciones de espacio, esto no es posible aquí; por tanto, quienes estén interesados pueden leer detalladamente las citas del corpus y sus comentarios en una recopilación en línea que he preparado. A modo de pulla amable, a esta colección de citas sobre la Comunión en la mano se le dio el nombre de Corpus Bugninianum.
Al compilarlo, seguí el método que pude aprender de Matías Augé, profesor del Anselmianum. En su crítica de la obra de Enrico Zoffoli Comunione sulla mano? Il vero pensiero della chiesa secondo la vera storia del nuovo rito, Augé intentó refutar las líneas argumentales de Zoffoli —que defendían la Comunión en la lengua— lenta y articuladamente, recurriendo a una burla disfrazada de jovial amabilidad, propia de quien trata a su interlocutor como a un simple. Su propósito esencial consistía en demostrar que las citas de Zoffoli eran insuficientes para probar sus afirmaciones:
Nuestra conclusión, por tanto, suena bastante diferente: sobre la base de los textos utilizados por Zoffoli, no puede demostrarse que la administración de la Sagrada Comunión en la Roma de los siglos V y VI se realizara en la lengua, ni que esta práctica se trasladara a las regiones de la Galia en el siglo VII. Lo más llamativo de esta «verdadera historia» es la omisión de testimonios sumamente explícitos de la tradición antigua que hablan de la Comunión en la mano más allá de toda duda. [11]
El método de Augé sirve como un modelo fundamental para cualquiera que desee examinar críticamente las citas presentadas por los defensores de la Comunión en la mano. Adoptar este enfoque resulta muy fructífero, pues demuestra que las citas del «Corpus Bugninianum», consideradas individualmente o en conjunto, no logran fundamentar lo que Augé califica de «testimonios sumamente inequívocos» en favor de la práctica.
En efecto, sería altamente deseable que los investigadores examinaran críticamente las citas del «Corpus Bugninianum», ya sea aplicando el método de Augé o desarrollando otros, y que ampliaran y perfeccionaran estos comentarios. Ya es hora de superar una época en la que citas patrísticas mal entendidas o deliberadamente malinterpretadas son utilizadas para presentar como norma una práctica contraria a la norma.
NOTAS
[1] God Is Near Us: The Eucharist, the Heart of Life. Ignatius Press 2003, p. 70
[2] cf. Decretum 70, pdf p. 52.
[3] Martini Buceri scripta Anglicana, p.462, pdf p. 460.
[4] Tomus I. pp. 201-202, pdf.
[5] p. 366; pdf p. 366.
[6] Libro I, capítulo 16, 11, pdf.
[7] Annotationes in Librum VII, p.145, pdf p. 889.
[9] Vicente de Lérins; Vicentius Lerinensis: Commonitorium Cap. XXIV.
[10] pdf.
[11] enlace.
Nota: Publicado originalmente en New Liturgical Movement por el profesor Dr. Peter Kwasniewski. El presente artículo ha sido traducido y publicado en español con permiso de su autor, Zsolt Orbán.