Riflettendo sull’«evoluzione» della reverenza eucaristica, papa Benedetto XVI osservò:
Anche qui sappiamo che fino al IX secolo la Comunione veniva ricevuta nella mano, in piedi. Naturalmente, ciò non significa che debba essere sempre così. Perché ciò che è bello e sublime nella Chiesa è che essa cresce, matura e comprende il mistero con maggiore profondità. In questo senso, il nuovo sviluppo iniziato dopo il IX secolo è pienamente giustificato, come espressione di reverenza, e ha un fondamento solido. Ma, d’altra parte, dobbiamo dire che la Chiesa non può aver celebrato indegnamente l’Eucaristia per novecento anni. [1]
Questa citazione riassume le questioni teoriche fondamentali che circondano la pratica della Comunione nella mano, precisamente i problemi affrontati in questo articolo, tra i quali la domanda più importante è: lo sappiamo davvero come un fatto? Davvero non esisteva la Comunione sulla lingua fino al IX secolo? La sua comparsa fu semplicemente il risultato di un nuovo sviluppo, mentre la norma abituale in tutta la Chiesa era che i fedeli laici ricevessero il Santissimo Sacramento nelle loro mani?
Dubito che sia stato davvero così, per due ragioni principali.
La prima ragione, l’argomento vero e proprio, è una che i difensori della Comunione nella mano generalmente non riescono a comprendere. Perché suppongono implicitamente o esplicitamente che lo sviluppo dell’essenza della dottrina della Chiesa, e quindi la comprensione della vera natura del Santo Sacrificio della Messa, abbia avuto bisogno di tempo affinché si verificasse un certo «sviluppo», durante il quale apparvero elementi completamente nuovi. In realtà, non credono che la Chiesa abbia compreso il significato del Sacrificio Eucaristico e del Santissimo Sacramento fin dal primo momento, né che abbia agito di conseguenza fin dall’inizio.
Tuttavia, poiché gli Apostoli compresero la Messa fin dal primo giorno, la intesero esattamente nel senso in cui la Chiesa l’avrebbe poi insegnata. Compresero anche il sacerdozio stesso. Di conseguenza, fin dagli albori della Chiesa esisteva una distinzione tra gli ordinati e i laici, non solo nell’amministrazione dei sacramenti in generale, ma anche nelle questioni relative al Santissimo, cioè nella manipolazione del Santissimo Sacramento. Per questo dubito che toccare il Santissimo Sacramento da parte di fedeli non ordinati potesse essere mai la norma, invece che una deviazione da essa; detto in altri termini, una pratica ordinaria legalmente permessa.
Secondo il consenso accademico attuale, la sezione del Liber Pontificalis che attribuisce a papa Sisto I il divieto ai laici di toccare i vasi sacri è una compilazione del VI secolo, datata intorno all’anno 530. Anche se ciò fosse vero, il fatto che un decreto simile potesse essere compilato verso l’anno 530 a partire da testi anteriori —e, inoltre, che godesse di autorità— dimostra di per sé che una pratica generalizzata e normativa della Comunione nella mano risulta impossibile. Una regolamentazione che si scontrasse direttamente con l’evidenza e la pratica teologiche e liturgiche non avrebbe mai potuto sorgere nel cuore stesso della Santa Madre Chiesa.
Inoltre, se nella prima metà del VI secolo un papa, o un decreto diffuso sotto autorità papale, proibiva ai laici persino di toccare i vasi sacri, fino a che punto è ragionevole supporre che lo stesso divieto non si applicasse al contenuto di detti vasi? Perché qualcuno dovrebbe considerare i vasi più santi di ciò che contenevano? Ciò risulta particolarmente chiaro alla luce del ragionamento bello ed eloquente che l’autore del decreto aggiunse:
È stato decretato da noi, dagli altri vescovi e dal resto dei sacerdoti del Signore, che i vasi sacri non siano toccati da nessuno se non da uomini consacrati e dedicati al Signore. Perché è sommamente indegno che i vasi sacri del Signore, qualunque essi siano, servano per uso umano e siano manipolati da qualcuno che non siano uomini che servono il Signore e sono consacrati a Lui; affinché il Signore, offeso da tali audacie, non colpisca il suo popolo con una piaga. [2]
E quanto siamo ancora lontani, a questo punto, dal IX secolo, quando suppostamente apparve la «novità» della Comunione sulla lingua!
La seconda ragione che mette in luce la falla della narrazione di una Comunione nella mano normativa e universalmente permessa è la sorprendente scarsità di fonti che la supportino. Lo definisco sorprendente perché, a causa dell’enorme volume di argomenti ripetitivi utilizzati dai difensori di questa narrazione, la semplice quantità delle loro presunte citazioni patristiche chiare può sembrare convincente. Tuttavia, questa illusione dura solo fino a quando non ci si prende la briga di verificare le citazioni. Allora diventa chiaro che quelle citazioni non dicono ciò che si afferma e non riescono a dimostrare le loro veementi asserzioni. Nonostante l’idea che si impose dall’ascesa dell’Umanesimo e della Riforma, disponiamo unicamente di poche fonti —dubbie sia per quanto riguarda la loro paternità che il loro significato— che mostrano che la Chiesa permise di portare il Santissimo Sacramento a casa esclusivamente in tempi di emergenza. E, tuttavia, contrariamente ai presupposti di questa narrazione, nemmeno quelle fonti testimoniano che i laici toccassero effettivamente il Santissimo Sacramento con le loro mani.
Esaminando le citazioni patristiche utilizzate per fondare la narrazione della Comunione nella mano, troviamo diversi errori estremamente caratteristici.
Il primo è che gli scritti che supportano questa narrazione si basano tutti su citazioni copiate l’uno dall’altro. Di regola, queste citazioni mancano di un contesto più ampio; l’unica cosa che le unisce in una catena argomentativa è una presupposizione condivisa.
Il secondo errore è dovuto anch’esso alla mancanza di contesto, ma rappresenta un caso molto concreto: si presentano citazioni patristiche per giustificare la Comunione nella mano senza considerare se il testo in questione si riferisca a un sacerdote ordinato, a un vescovo o forse a un laico. Poiché questa distinzione fondamentale non viene mai affrontata esplicitamente nelle loro opere, sono incline a considerare che non si tratti di una mera omissione accidentale, ma piuttosto di una distorsione deliberata. È attraverso questa distorsione che autori come sant’Agostino (Contra litteras Petiliani), Pietro Crisologo (Sermone XXXIII) o vari Ordines Romani vengono citati sia come autori che come esempi che dimostrerebbero la Comunione nella mano. Queste deformazioni risultano ancora più evidenti quando il contesto viene eliminato deliberatamente, come avvenne quando Dom Ambroise Verheul utilizzò i puntini di sospensione per sopprimere riferimenti al sacerdozio nel suo articolo «La communion dans la main», citando un’opera di Tertulliano al fine di creare la falsa impressione che il passo si applicasse ai fedeli laici (in Les Questions Liturgiques et Paroissiales 2: 115-22).
L’enorme volume di argomenti ripetitivi e disordinati costituisce un problema in sé stesso. Guidato da una preferenza per la quantità a detrimento della pertinenza, il testo accumula citazioni sconnesse e decontestualizzate. I suoi difensori contemplano —e cercano di far contemplare agli altri— ogni citazione che contiene le parole mani, comunione o ricevere (accipere, ὑποδέχομαι) attraverso il prisma delle loro idee preconcette sulla Comunione nella mano. Una delle ragioni è l’ignoranza dell’antico rito della comunione; l’altra, una comprensione errata del vero significato di quei termini.
L’ignoranza riguardo al ruolo delle mani costituisce un errore particolarmente caratteristico. In queste opere non si trova mai una spiegazione del perché nell’Antichità le mani potessero essere chiamate «adoratrici», di come si possa adorare con le mani, semplicemente perché gli stessi autori non comprendono il vero simbolismo delle mani protese.
Questa mancanza di familiarità con il significato simbolico risulta evidente anche nella loro interpretazione di vari sermoni patristici. Presentano citazioni dei Padri della Chiesa come prova della Comunione nella mano che non fanno che dimostrare l’incapacità —o la mancanza di volontà— dei compilatori di citazioni di comprendere l’esegesi tropologica della Scrittura. Prigionieri della propria ideologia, interpretano i sermoni strettamente secondo un sensus litteralis. Un esempio estremamente caratteristico e ricorrente è il parallelo tracciato nei sermoni tra il contatto di Cristo da parte della donna che soffriva di emorragie e il «contatto» che avviene nella Santa Comunione. Sono sempre pronti a scartare la dimensione spirituale del sensus moralis, senza comprendere il vero significato trasmesso attraverso l’uso del contrasto.
Tuttavia, questa esplorazione della narrazione non sarebbe completa senza rispondere alla domanda: come sorse in primo luogo l’affermazione della sua antica normatività?
È fondamentale riconoscere fino a che punto la ribellione protestante svolse un ruolo di primo piano in ciò. Sebbene l’Umanesimo intensificasse il desiderio di esaminare le fonti antiche, durante la ribellione furono formulate affermazioni perentorie e ideologicamente motivate molto prima che si raccogliessero le citazioni destinate a supportarle. Così, l’affermazione iniziale —e più perentoria— mancava completamente di citazioni patristiche; si basava unicamente sull’affermazione di un consenso patristico a cui ci si riferiva come «veterum monumenta», che suppostamente dimostrava al di là di ogni dubbio l’antica Comunione nella mano.
Fu precisamente questa affermazione che utilizzò uno dei primi ideologi della Comunione nella mano, il riformatore calvinista Martin Bucero, per difendere la sua posizione. Nella sua Censura super libro sacrorum (1551), scritta come critica al Book of Common Prayer di Cranmer, Bucero difese con veemenza la ricezione della Comunione nella mano, denunciando al contempo la Comunione sulla lingua come una pratica propria dell’Anticristo. Considerava sufficiente un’affermazione perentoria, il che spiega che la sua opera manchi di una raccolta di citazioni che la supporti. Tuttavia, il suo ruolo nella formazione di questa narrazione rimane ineludibile: fu il primo ad associare in modo duraturo un determinato senso a citazioni patristiche non specificate. Riuscì a fabbricare e a mettere sugli occhi di tutti gli occhiali della narrazione dell’antica Comunione nella mano.
Nel farlo, Bucero era spinto dalla chiara intenzione di sradicare i fondamenti stessi che fino ad allora avevano reso impensabile per la Chiesa la Comunione nella mano dei laici come norma: il sacerdozio e la fede nella Presenza Reale. Come scrisse:
In realtà, non ho alcun dubbio che questo uso di non mettere questi sacramenti nelle mani dei fedeli sia stato introdotto a causa di una duplice superstizione; in primo luogo, il falso onore che si volle mostrare a questo sacramento, e, in secondo luogo, la perversa arroganza dei sacerdoti nell’attribuirsi una santità maggiore di quella del popolo di Cristo, in virtù dell’olio della consacrazione. [3]
Gli occhiali di Bucero divennero ineludibili anche tra i cattolici. Sebbene i testi antichi fossero stati conosciuti dagli uomini di Chiesa fin dalla loro composizione —copiati dai monaci, letti, studiati e utilizzati dai chierici nel corso della storia—, fu l’affermazione di Bucero che li organizzò all’interno di un quadro interpretativo. Certamente, tra i cattolici ciò non implicò un desiderio di alterare la pratica della Chiesa fino al XX secolo, ma non poterono liberarsi di questa interpretazione. Di conseguenza furono i contemporanei cattolici di Bucero, e non i protestanti, a finire per dare forma all’arsenale storico moderno a favore della Comunione nella mano: un corpus di citazioni destinato a dimostrare l’antichità e la normatività della pratica.
La raccolta di citazioni patristiche fu stabilita dall’opera in due volumi di Iacobus Pamelius intitolata Liturgica latinorum (1571), la cui importanza non risiedeva principalmente nella quantità di citazioni, ma piuttosto nella loro contestualizzazione. In quest’opera, i titoli delle varie sezioni fungevano da riassunti del loro contenuto, formulati come affermazioni categoriche. Questi brevi riassunti trasmettevano un messaggio che continua a esercitare una profonda influenza fino al giorno d’oggi, plasmando il dibattito attraverso luoghi comuni apparentemente inconfutabili: «Il Corpo del Signore veniva consegnato nella mano»; «Era loro permesso anche portare l’Eucaristia alle loro case»; «Agli uomini, il Corpo del Signore veniva consegnato nelle loro mani, e alle donne, in un panno pulito». [4]
Pamelius ebbe grandi meriti nella pubblicazione delle opere di alcuni Padri della Chiesa, tra cui Cipriano, da cui provengono la maggior parte delle citazioni che servono da base alle osservazioni di Pamelius sul nostro argomento. In uno dei suoi commenti su Cipriano, precisamente in relazione al problema gestari-gustari, Pamelius svolse anche un ruolo nella formazione di un determinato luogo comune relativo alle citazioni. Naturalmente, ciò non fu dovuto al fatto che fosse un innovatore deciso, ma al fatto che ignorava la pratica antica reale di amministrare la Comunione.
La linea continuò con Cesare Baronio, che, nella sua nota a piè di pagina (c) corrispondente al 15 agosto nel Martyrologium Romanum (1586), enumerava già varie citazioni di diversi autori antichi. Secondo lui, queste indicavano che un tempo era permesso ai fedeli portare l’Eucaristia alle loro case. Tuttavia, sebbene conoscesse le fonti greche unicamente attraverso traduzioni, come storico perspicace suppose un processo che poteva dedursi dalla lettera scritta alla patrizia Cesarea —attribuita a san Basilio Magno— e offrì su questa base un’interpretazione del fenomeno. Riassunse il processo affermando che, dopo le persecuzioni, la Chiesa abolì la possibilità di portare l’Eucaristia a casa, ed espresse la sua sorpresa per il fatto che questa pratica potesse essere perdurata ancora per qualche tempo: «Ciò che risulta ancora più sorprendente, tuttavia, è che, dopo che la pace della Chiesa fu stabilita sotto imperatori cristiani e ortodossi, questa stessa consuetudine continuò a essere vigente per qualche tempo». [5]
Ioannes Stephanus Durantus (Jean-Étienne Durant, 1534-89), nella sua opera De ritibus Ecclesiae Catholicae (1592), incorporò non solo le citazioni di Pamelius, ma anche l’osservazione contestualizzatrice di Baronio:
Un tempo, durante epoche di persecuzione minacciosa, quando ai fedeli cristiani non era permesso riunirsi liberamente e in qualsiasi luogo per la frazione del pane e la santa comunione, ricevevano dalle mani dei dirigenti delle chiese l’Eucaristia consacrata, la avvolgevano in un panno pulito, la portavano alle loro case e la conservavano per poterla ricevere quando sorgeva la necessità. [6]
Tuttavia, Durantus ampliò anche in modo considerevole l’insieme di riferimenti apportati da Pamelius e Baronio, al punto che nella sua opera appaiono già molte delle citazioni antiche che oggi si utilizzano come prova della Comunione nella mano.
Questa serie fu completata più tardi con alcuni nuovi riferimenti in un’opera pubblicata nel 1659 da Henricus Valesius (Henri de Valois, 1603-76), nella quale presentò la Storia ecclesiastica di Eusebio in greco insieme a una nuova traduzione latina. Le sue annotazioni divennero il commento permanente a Eusebio e, di conseguenza, alle presunte citazioni relative alla Comunione nella mano. Il volume 20 della Patrologia Graeca incorpora precisamente queste note nelle sue note a piè di pagina. [7]
Il corpus della Comunione nella mano, che aveva raggiunto essenzialmente la sua maturità prima del XX secolo, fu riunito nel capitolo 17 del libro II dell’opera Rerum liturgicarum (1671), del cardinale Bona (Giovanni Bona, 1609-74). Spogliata dell’osservazione contestualizzatrice di Baronio, quest’opera presenta l’insieme di citazioni classiche che apparentemente dimostrano la prevalenza generalizzata e la normatività della Comunione nella mano, aprendo con questa enfatica dichiarazione:
Poiché la Santa Comunione, secondo l’antica consuetudine, non veniva ricevuta nella bocca, come si fa oggi, ma nella mano; e chi la riceveva la portava con reverenza alla sua bocca. Su questa questione esistono innumerevoli testimonianze dei santi Padri greci e latini; ma, per non risultare troppo tedioso, sarò moderato nell’enumerarle. [8]
Nonostante la «moderazione» del cardinale Bona, la sua opera coronò il processo mediante il quale, già nel XIX secolo, l’idea circa l’antico modo di comunicarsi nell’Antichità e nell’Alto Medioevo, così come del suo carattere normativo, si era trasformata in un «sapere» dato per scontato.
Quest’opera e le citazioni compilate in essa divennero poi le principali fonti dei liturgisti del XX secolo. Sebbene vari ricercatori studiarono effettivamente citazioni individuali e furono pubblicati importanti lavori sulla storia liturgica, gli studi che esibivano questa lista di citazioni nei decenni del 1960 e del 1970 furono tutti collegati alla empia battaglia destinata a permettere la Comunione nella mano. Tra questi si contarono lo studio di Dom Ambroise Verheul OSB e gli articoli giornalistici di Bugnini, nei quali questi si basa in gran parte su Verheul, con alcune aggiunte prese da altri luoghi.
Inoltre, sebbene ricevettero questi loci già elaborati —Verheul, per esempio, probabilmente prese la stragrande maggioranza delle sue citazioni dall’opera del cardinale Bona—, il suo articolo, nonostante si presentasse come una vera opera accademica, non conteneva nemmeno una menzione o un riferimento al cardinale Bona o alla sua opera. Naturalmente, il valore scientifico delle opere degli innovatori non tende a zero principalmente per questo, ma perché furono innanzitutto combattenti ideologici che vestirono il loro desiderio di «innovazioni profane» con abiti scientifici («rallegrati sempre nelle innovazioni profane, disprezza i decreti dell’antichità e, mediante le opposizioni di una scienza falsamente chiamata così, naufraga nella fede»). [9] La loro attività essenziale consistette nel fare ciò che nessun studioso, teologo, liturgista o storico ecclesiastico cattolico aveva mai pensato di fare fino al XX secolo: esigettero l’introduzione della Comunione nella mano, come fece Dom Ambroise Verheul OSB, o presentarono la sua introduzione come storicamente legittima e giustificata in quanto continuazione della pratica antica, come fece Bugnini nei suoi scritti.
E poiché ho cominciato con una citazione di Benedetto XVI, concluderò citando l’articolo di Verheul, che supporta con citazioni le grandi affermazioni di Missarum sollemnia, di Jungmann —una delle fonti della conoscenza di Benedetto—; perché fu precisamente questo articolo, con la sua raccolta di riferimenti, a diventare la base della maggior parte degli scritti accademici o apologetici moderni che supportano la Comunione nella mano e la presentano come storicamente normativa, sebbene, trattandosi di un articolo di difficile accesso, pochi lo conoscano personalmente. [10]
All’inizio, Verheul scrive quanto segue:
Il modo di ricevere la Comunione ponendo il pane azzimo (senza lievito) sulla lingua, che è tradizionale nella Chiesa occidentale, non è così antico come molti potrebbero pensare; certamente non era l’antico modo di ricevere la Comunione, poiché data unicamente dal IX secolo. Nei primi otto secoli, sia in Oriente che in Occidente, la Comunione veniva data generalmente nella mano. Durante tutto questo periodo, nessuno vi vide alcuna irriverenza. Al contrario, per nostra sorpresa, le testimonianze che abbiamo raccolto mostrano che questo modo sano e maturo di ricevere la Comunione andava di pari passo con il rispetto dovuto al Signore presente. Il culto e il timore del sacro non si erano ancora degenerati in ansia e scrupolosità.
In relazione al suo stesso scritto, Verheul indicò modestamente che questo «relativizza in gran misura il nostro modo tradizionale di comunicarsi, contro il quale a ragione si moltiplicano le critiche», dato che «rispetto alla Comunione nella mano, sembra qualcosa di infantile e passivo». E per sostenere il mio riassunto precedente circa il principale valore aggiunto dei liturgisti del XX secolo, presentò la ribellione contro le norme che prescrivono il modo tradizionale di ricevere la Comunione come opera dello Spirito Santo:
Qui stiamo trattando con una corrente che non può più essere fermata. Opporsi a una corrente che è buona in sé stessa e che, con un po’ di buon senso, si può prevedere che diventerà universale e legalmente riconosciuta in breve, provocherebbe un’agitazione inutile; sarebbe combattere contro i mulini a vento. Accanto all’obbedienza alla legge c’è anche ciò che è suscitato nella Chiesa di Dio dallo Spirito del Dio vivente. Ciò che chiamiamo obbedienza alla legge può diventare a volte disobbedienza allo Spirito di Dio.
Queste sono affermazioni gravi; per questo, vale la pena esaminare le citazioni che lo portarono a formularle. A causa di limitazioni di spazio, ciò non è possibile qui; pertanto, chi fosse interessato può leggere dettagliatamente le citazioni del corpus e i loro commenti in una raccolta online che ho preparato. A mo’ di frecciata amichevole, a questa collezione di citazioni sulla Comunione nella mano fu dato il nome di Corpus Bugninianum.
Nel compilarlo, seguii il metodo che potei apprendere da Matías Augé, professore dell’Anselmianum. Nella sua critica dell’opera di Enrico Zoffoli Comunione sulla mano? Il vero pensiero della chiesa secondo la vera storia del nuovo rito, Augé tentò di confutare le linee argomentative di Zoffoli —che difendevano la Comunione sulla lingua— lentamente e articolatamente, ricorrendo a una beffa mascherata da gioviale amabilità, propria di chi tratta il suo interlocutore come un semplice. Il suo proposito essenziale consisteva nel dimostrare che le citazioni di Zoffoli erano insufficienti per provare le loro affermazioni:
La nostra conclusione, pertanto, suona piuttosto diversa: sulla base dei testi utilizzati da Zoffoli, non si può dimostrare che l’amministrazione della Santa Comunione nella Roma dei secoli V e VI si realizzasse sulla lingua, né che questa pratica si trasferisse nelle regioni della Gallia nel VII secolo. Ciò che più colpisce in questa «vera storia» è l’omissione di testimonianze altamente esplicite della tradizione antica che parlano della Comunione nella mano al di là di ogni dubbio. [11]
Il metodo di Augé serve come un modello fondamentale per chiunque desideri esaminare criticamente le citazioni presentate dai difensori della Comunione nella mano. Adottare questo approccio risulta molto fruttuoso, poiché dimostra che le citazioni del «Corpus Bugninianum», considerate individualmente o nel loro insieme, non riescono a fondare ciò che Augé definisce «testimonianze altamente inequivocabili» a favore della pratica.
Infatti, sarebbe altamente auspicabile che i ricercatori esaminassero criticamente le citazioni del «Corpus Bugninianum», sia applicando il metodo di Augé che sviluppandone altri, e che ampliassero e perfezionassero questi commenti. È ormai tempo di superare un’epoca in cui citazioni patristiche fraintese o deliberatamente fraintese vengono utilizzate per presentare come norma una pratica contraria alla norma.
NOTE
[1] God Is Near Us: The Eucharist, the Heart of Life. Ignatius Press 2003, p. 70
[2] cf. Decretum 70, pdf p. 52.
[3] Martini Buceri scripta Anglicana, p.462, pdf p. 460.
[4] Tomus I. pp. 201-202, pdf.
[5] p. 366; pdf p. 366.
[6] Libro I, capitolo 16, 11, pdf.
[7] Annotationes in Librum VII, p.145, pdf p. 889.
[9] Vicente de Lérins; Vicentius Lerinensis: Commonitorium Cap. XXIV.
[10] pdf.
[11] enlace.
Nota: Pubblicato originariamente in New Liturgical Movement dal professor Dr. Peter Kwasniewski. Il presente articolo è stato tradotto e pubblicato in spagnolo con il permesso del suo autore, Zsolt Orbán.