Ao refletir sobre a «evolução» da reverência eucarística, o papa Bento XVI observou:
Aqui também sabemos que até o século IX a Comunhão era recebida na mão, de pé. Naturalmente, isso não significa que deva ser sempre assim. Pois o belo e sublime da Igreja é que ela cresce, amadurece e compreende o mistério com maior profundidade. Nesse sentido, o novo desenvolvimento que começou depois do século IX está plenamente justificado, como expressão de reverência, e tem um fundamento sólido. Mas, por outro lado, devemos dizer que a Igreja não poderia ter estado celebrando indignamente a Eucaristia durante novecentos anos. [1]
Esta citação condensa as questões teóricas fundamentais que cercam a prática da Comunhão na mão, precisamente os problemas que este artigo aborda, entre os quais a pergunta mais importante é: realmente sabemos isso como um fato? De fato, não existiu a Comunhão na língua até o século IX? Seu aparecimento foi simplesmente o resultado de um novo desenvolvimento, enquanto a norma habitual em toda a Igreja havia sido que os fiéis leigos recebessem o Santíssimo Sacramento em suas mãos?
Duvido de que isso tenha sido realmente assim, por duas razões principais.
A primeira razão, o verdadeiro argumento, é uma que os defensores da Comunhão na mão geralmente não conseguem compreender. Porque supõem implícita ou explicitamente que o desdobramento da essência da doutrina da Igreja, e portanto a compreensão da verdadeira natureza do Santo Sacrifício da Missa, necessitou de tempo para que ocorresse um certo «desenvolvimento», durante o qual apareceram elementos completamente novos. Na realidade, não acreditam que a Igreja compreendesse o significado do Sacrifício Eucarístico e do Santíssimo Sacramento desde o primeiro momento, nem que agisse em conformidade desde o início.
No entanto, visto que os Apóstolos compreenderam a Missa desde o primeiro dia, entenderam-na exatamente no sentido em que a Igreja ensinaria mais tarde sobre ela. Também compreenderam o próprio sacerdócio. Consequentemente, desde os albores mesmos da Igreja existiu uma distinção entre os ordenados e os leigos, não apenas na administração dos sacramentos em geral, mas também nas questões relativas ao Santíssimo, isto é, na manipulação do Santíssimo Sacramento. Por isso, duvido de que tocar o Santíssimo Sacramento por parte de fiéis não ordenados pudesse ter sido alguma vez a norma, em vez de um desvio em relação a ela; dito de outro modo, uma prática ordinária legalmente permitida.
Segundo o consenso acadêmico atual, a seção do Liber Pontificalis que atribui ao papa Sisto I a proibição de que os leigos tocassem os vasos sagrados é uma compilação do século VI, datada por volta do ano 530. Mesmo que isso fosse verdade, o fato de que um decreto semelhante pudesse ser compilado por volta do ano 530 a partir de textos anteriores —e, além disso, que gozasse de autoridade— demonstra por si só que uma prática generalizada e normativa da Comunhão na mão resulta impossível. Uma regulamentação que chocasse diretamente com a evidência e a prática teológicas e litúrgicas jamais poderia ter surgido no próprio coração da Santa Madre Igreja.
Além disso, se na primeira metade do século VI um papa, ou um decreto difundido sob autoridade papal, proibia aos leigos até mesmo tocar os vasos sagrados, até que ponto é razoável supor que essa mesma proibição não se aplicava ao conteúdo desses vasos? Por que alguém consideraria os vasos mais santos do que aquilo que continham? Isso resulta especialmente claro à vista do belo e eloquente raciocínio que o autor do decreto acrescentou:
Foi decretado por nós, os demais bispos e o resto dos sacerdotes do Senhor, que os vasos sagrados não sejam tocados por ninguém senão por homens consagrados e dedicados ao Senhor. Pois é sumamente indigno que os vasos sagrados do Senhor, quaisquer que sejam, sirvam para uso humano e sejam manipulados por alguém que não sejam homens que servem ao Senhor e estão consagrados a Ele; para que o Senhor, ofendido por tais audácias, não fira seu povo com uma praga. [2]
E quão longe estamos ainda, neste ponto, do século IX, quando supostamente apareceu a «novidade» da Comunhão na língua!
A segunda razão que põe a descoberto a falha da narrativa de uma Comunhão na mão normativa e universalmente permitida é a surpreendente escassez de fontes que a respaldem. Qualifico-a de surpreendente porque, devido ao enorme volume de argumentos repetitivos utilizados pelos defensores desta narrativa, a simples quantidade de suas supostas referências patrísticas claras pode parecer convincente. No entanto, essa ilusão dura apenas até que se tome o trabalho de verificar as citações. Então fica claro que essas citações não dizem o que se afirma e não conseguem demonstrar suas veementes asseverações. Apesar da ideia que se impôs desde o auge do Humanismo e da Reforma, contamos apenas com algumas fontes —dúvidas seja quanto à sua autoria ou ao seu significado— que mostram que a Igreja permitiu levar o Santíssimo Sacramento para casa exclusivamente em tempos de emergência. E, no entanto, contra os pressupostos desta narrativa, nem mesmo essas fontes dão testemunho de que os leigos tocassem efetivamente o Santíssimo Sacramento com suas mãos.
Ao examinar as citações patrísticas utilizadas para fundamentar a narrativa da Comunhão na mão, encontramos vários erros sumamente característicos.
O primeiro é que os escritos que respaldam esta narrativa se baseiam todos em citações copiadas uns dos outros. Por regra geral, estas citações carecem de um contexto mais amplo; o único que as une em uma cadeia argumentativa é uma pressuposição compartilhada.
O segundo erro também se deve à falta de contexto, mas representa um caso muito concreto: apresentam-se citações patrísticas para justificar a Comunhão na mão sem considerar se o texto em questão se refere a um sacerdote ordenado, a um bispo ou talvez a um leigo. Visto que esta distinção fundamental nunca é abordada explicitamente em suas obras, inclino-me a considerar que não se trata de uma mera omissão acidental, mas antes de uma distorção deliberada. É mediante esta distorção que autores como santo Agostinho (Contra litteras Petiliani), Pedro Crisólogo (Sermão XXXIII) ou diversos Ordines Romani são citados seja como autores ou como exemplos que demonstrariam a Comunhão na mão. Estas deformações resultam ainda mais evidentes quando o contexto é eliminado deliberadamente, como ocorreu quando Dom Ambroise Verheul utilizou reticências para suprimir referências ao sacerdócio em seu artigo «La communion dans la main», citando uma obra de Tertuliano com o fim de criar a falsa impressão de que a passagem se aplicava aos fiéis leigos (em Les Questions Liturgiques et Paroissiales 2: 115-22).
O enorme volume de argumentos repetitivos e desordenados constitui um problema em si mesmo. Guiado por uma preferência pela quantidade em detrimento da pertinência, o texto acumula citações desconexas e descontextualizadas. Seus defensores contemplam —e tentam fazer que outros contemplem— cada citação que contém as palavras mãos, comunhão ou receber (accipere, ὑποδέχομαι) através do prisma de suas ideias preconcebidas sobre a Comunhão na mão. Uma das razões é o desconhecimento do antigo rito da comunhão; a outra, uma compreensão errônea do verdadeiro significado desses termos.
O desconhecimento sobre o papel das mãos constitui um erro especialmente característico. Nestas obras nunca se encontra uma explicação de por que na Antiguidade as mãos podiam ser chamadas «adoradoras», de como se pode adorar com as mãos, simplesmente porque os próprios autores não compreendem o verdadeiro simbolismo das mãos estendidas.
Esta falta de familiaridade com o significado simbólico resulta também evidente em sua interpretação de diversos sermões patrísticos. Apresentam citações dos Padres da Igreja como prova da Comunhão na mão que não fazem senão demonstrar a incapacidade —ou falta de vontade— dos compiladores de citações para compreender a exegese tropológica da Escritura. Prisioneiros de sua própria ideologia, interpretam os sermões estritamente segundo um sensus litteralis. Um exemplo sumamente característico e recorrente é o paralelo traçado nos sermões entre o contato de Cristo por parte da mulher que padecia hemorragias e o «contato» que tem lugar na Sagrada Comunhão. Sempre estão dispostos a descartar a dimensão espiritual do sensus moralis, sem compreender o verdadeiro significado transmitido mediante o uso do contraste.
No entanto, esta exploração da narrativa não estaria completa sem responder à pergunta: como surgiu em primeiro lugar a afirmação de sua antiga normatividade?
É fundamental reconhecer até que ponto a rebelião protestante desempenhou um papel destacado nisso. Embora o Humanismo intensificasse o desejo de examinar as fontes antigas, durante a rebelião formularam-se afirmações taxativas e ideologicamente motivadas muito antes que se compilassem as citações destinadas a respaldá-las. Assim, a afirmação inicial —e mais taxativa— carecia por completo de citações patrísticas; descansava unicamente sobre a afirmação de um consenso patrístico ao qual se fazia referência como «veterum monumenta», que supostamente demonstrava além de toda dúvida a antiga Comunhão na mão.
Foi precisamente esta afirmação que utilizou um dos primeiros ideólogos da Comunhão na mão, o reformador calvinista Martin Bucero, para defender sua postura. Em sua Censura super libro sacrorum (1551), escrita como crítica ao Book of Common Prayer de Cranmer, Bucero defendia veementemente a recepção da Comunhão na mão, ao mesmo tempo que denunciava a Comunhão na língua como uma prática própria do Anticristo. Considerava suficiente uma afirmação contundente, o que explica que sua obra careça de uma compilação de citações que a respalde. No entanto, seu papel na formação desta narrativa segue sendo ineludível: foi o primeiro a associar de modo duradouro um determinado sentido a citações patrísticas não especificadas. Conseguiu fabricar e colocar sobre os olhos de todos os óculos da narrativa da antiga Comunhão na mão.
Ao fazê-lo, Bucero estava impulsionado pela clara intenção de erradicar os próprios fundamentos que até então haviam tornado impensável para a Igreja a Comunhão na mão dos leigos como norma: o sacerdócio e a fé na Presença Real. Como escreveu:
Na realidade, não tenho dúvida de que este uso de não pôr estes sacramentos nas mãos dos fiéis foi introduzido por causa de uma dupla superstição; em primeiro lugar, a falsa honra que quiseram mostrar a este sacramento, e, em segundo lugar, a perversa arrogância dos sacerdotes ao atribuírem-se uma santidade maior que a do povo de Cristo, em virtude do óleo da consagração. [3]
Os óculos de Bucero chegaram a ser ineludíveis inclusive entre os católicos. Embora os textos antigos tivessem sido conhecidos pelos homens da Igreja desde sua composição —copiados por monges, lidos, estudados e utilizados por clérigos ao longo da história—, foi a afirmação de Bucero que os organizou dentro de um marco interpretativo. Certamente, entre os católicos isso não implicou um desejo de alterar a prática da Igreja até o século XX, mas não puderam libertar-se desta interpretação. Em consequência disso foram os contemporâneos católicos de Bucero, e não os protestantes, que terminaram dando forma ao arsenal histórico moderno em favor da Comunhão na mão: um corpus de citações destinado a demonstrar a antiguidade e a normatividade da prática.
A compilação de citações patrísticas ficou estabelecida pela obra em dois volumes de Iacobus Pamelius intitulada Liturgica latinorum (1571), cuja importância não residia principalmente na quantidade de citações, mas antes em sua contextualização. Nesta obra, os títulos das distintas seções funcionavam como resumos de seu conteúdo, formulados como afirmações categóricas. Estes breves resumos transmitiam uma mensagem que segue exercendo uma profunda influência até o dia de hoje, dando forma ao debate mediante tópicos aparentemente irrefutáveis: «O Corpo do Senhor era entregue na mão»; «Também se lhes permitia levar a Eucaristia para suas casas»; «Aos homens, o Corpo do Senhor era-lhes entregue em suas mãos, e às mulheres, em um pano limpo». [4]
Pamelius teve grandes méritos na publicação das obras de certos Padres da Igreja, entre eles Cipriano, de quem procedem a maioria das citações que servem de base às observações de Pamelius sobre nosso assunto. Em um de seus comentários sobre Cipriano, concretamente em relação ao problema gestari-gustari, Pamelius desempenhou também um papel na formação de um determinado tópico relacionado com as citações. Naturalmente, isso não se deveu a que fosse um inovador decidido, mas a que desconhecia a prática antiga real de administrar a Comunhão.
A linha continuou com César Baronio, que, em sua nota de rodapé (c) correspondente a 15 de agosto no Martyrologium Romanum (1586), já enumerava diversas citações de vários autores antigos. Segundo ele, estas indicavam que em outro tempo se permitia aos fiéis levar a Eucaristia para seus lares. No entanto, embora conhecesse as fontes gregas unicamente através de traduções, como historiador perspicaz supôs um processo que podia deduzir-se da carta escrita à patrícia Cesárea —atribuída a são Basílio Magno— e ofereceu sobre esta base uma interpretação do fenômeno. Resumiu o processo afirmando que, depois das perseguições, a Igreja aboliu a possibilidade de levar a Eucaristia para casa, e expressou sua surpresa ante o fato de que esta prática pudesse ter perdurado ainda durante algum tempo: «O que resulta ainda mais surpreendente, no entanto, é que, depois que a paz da Igreja ficasse estabelecida sob imperadores cristãos e ortodoxos, este mesmo costume continuasse vigente durante algum tempo». [5]
Ioannes Stephanus Durantus (Jean-Étienne Durant, 1534-89), em sua obra De ritibus Ecclesiae Catholicae (1592), incorporou não apenas as citações de Pamelius, mas também a observação contextualizadora de Baronio:
Em outro tempo, durante épocas de perseguição ameaçadora, quando aos fiéis cristãos não se permitia reunir-se livremente e em qualquer lugar para a fração do pão e a santa comunhão, recebiam das mãos dos dirigentes das igrejas a Eucaristia consagrada, envolviam-na em um pano limpo, levavam-na para suas casas e conservavam-na para poder recebê-la quando surgisse a necessidade. [6]
No entanto, Durantus ampliou também de maneira considerável o conjunto de referências aportadas por Pamelius e Baronio, até o ponto de que em sua obra aparecem já muitas das citações antigas que hoje se utilizam como prova da Comunhão na mão.
Esta série foi complementada mais tarde com algumas novas referências em uma obra publicada em 1659 por Henricus Valesius (Henri de Valois, 1603-76), na qual apresentou a História eclesiástica de Eusébio em grego junto com uma nova tradução latina. Suas anotações converteram-se no comentário permanente a Eusébio e, consequentemente, às supostas citações relativas à Comunhão na mão. O volume 20 da Patrologia Graeca incorpora precisamente estas notas em suas notas de rodapé. [7]
O corpus da Comunhão na mão, que havia alcançado essencialmente sua maturidade antes do século XX, ficou reunido no capítulo 17 do livro II da obra Rerum liturgicarum (1671), do cardeal Bona (Giovanni Bona, 1609-74). Despojada da observação contextualizadora de Baronio, esta obra apresenta o conjunto de citações clássicas que aparentemente demonstram a prevalência generalizada e a normatividade da Comunhão na mão, abrindo com esta enfática declaração:
Pois a Sagrada Comunhão, segundo o antigo costume, não se recebia na boca, como se faz hoje, mas na mão; e quem a recebia levava-a com reverência à sua boca. Sobre esta questão existem inumeráveis testemunhos dos santos Padres gregos e latinos; mas, para não resultar demasiado tedioso, serei moderado ao enumerá-los. [8]
Apesar da «moderação» do cardeal Bona, sua obra coroou o processo mediante o qual, já no século XIX, a ideia sobre o antigo modo de comungar na Antiguidade e na Alta Idade Média, assim como de seu caráter normativo, havia se convertido em um «conhecimento» dado por suposto.
Esta obra e as citações compiladas nela converteram-se depois nas principais fontes dos liturgistas do século XX. Embora vários pesquisadores estudassem efetivamente citações individuais e se publicassem importantes trabalhos sobre história litúrgica, os estudos que exibiam esta lista de citações nas décadas de 1960 e 1970 estiveram todos vinculados à ímpia batalha destinada a permitir a Comunhão na mão. Entre eles contaram-se o estudo de Dom Ambroise Verheul OSB e os artigos jornalísticos de Bugnini, nos quais este se baseia em grande medida em Verheul, com algumas adições tomadas de outros lugares.
Além disso, embora recebessem estes loci já elaborados —Verheul, por exemplo, provavelmente tomou a imensa maioria de suas citações da obra do cardeal Bona—, seu artigo, apesar de apresentar-se como uma verdadeira obra acadêmica, não continha uma só menção nem referência ao cardeal Bona ou à sua obra. É claro, o valor científico das obras dos inovadores não tende a zero principalmente por isso, mas porque foram antes de tudo combatentes ideológicos que vestiram seu desejo de «inovações profanas» com roupagens científicas («alegrai-vos sempre nas inovações profanas, desprezai os decretos da antiguidade e, mediante as oposições de uma ciência falsamente chamada assim, naufragai na fé»). [9] Sua atividade essencial consistiu em fazer o que nenhum estudioso, teólogo, liturgista ou historiador eclesiástico católico havia pensado fazer jamais até o século XX: exigiram a introdução da Comunhão na mão, como fez Dom Ambroise Verheul OSB, ou apresentaram sua introdução como historicamente legítima e justificada enquanto continuação da prática antiga, como fez Bugnini em seus escritos.
E já que comecei com uma citação de Bento XVI, concluirei citando o artigo de Verheul, que respalda com citações as grandes afirmações de Missarum sollemnia, de Jungmann —uma das fontes do conhecimento de Bento—; porque foi precisamente este artigo, com sua compilação de referências, que se converteu na base da maioria dos escritos acadêmicos ou apologéticos modernos que apoiam a Comunhão na mão e a apresentam como historicamente normativa, embora, por tratar-se de um artigo de difícil acesso, poucos o conheçam pessoalmente. [10]
No começo, Verheul escreve o seguinte:
O modo de receber a Comunhão colocando o pão ázimo (sem fermento) sobre a língua, que é tradicional na Igreja ocidental, não é tão antigo como muitos poderiam pensar; certamente não era o antigo modo de receber a Comunhão, pois data unicamente do século IX. Nos primeiros oito séculos, tanto no Oriente como no Ocidente, a Comunhão era dada geralmente na mão. Durante todo este período, ninguém via nisso irreverência alguma. Pelo contrário, para nossa surpresa, os testemunhos que reunimos mostram que esta maneira sadia e madura de receber a Comunhão ia de mãos dadas com o respeito devido ao Senhor presente. O culto e o temor ao sagrado ainda não haviam degenerado em ansiedade e escrupulosidade.
Em relação ao seu próprio escrito, Verheul indicou modestamente que este «relativiza em grande medida nosso modo tradicional de comungar, contra o qual com razão se multiplicam as críticas», dado que «comparado com a Comunhão na mão, parece algo infantil e passivo». E para sustentar meu resumo anterior sobre o principal valor agregado dos liturgistas do século XX, apresentou a rebelião contra as normas que prescribem o modo tradicional de receber a Comunhão como obra do Espírito Santo:
Aqui estamos tratando com uma corrente que já não pode ser detida. Opor-se a uma corrente que é boa em si mesma e que, com um pouco de senso comum, pode prever-se que se tornará universal e legalmente reconhecida em breve, provocaria uma agitação desnecessária; seria lutar contra moinhos de vento. Junto à obediência à lei está também aquilo que é suscitado na Igreja de Deus pelo Espírito do Deus vivo. O que chamamos obediência à lei pode converter-se às vezes em desobediência ao Espírito de Deus.
Estas são afirmações graves; por isso, merece a pena examinar as citações que o levaram a formulá-las. Devido a limitações de espaço, isso não é possível aqui; portanto, quem estiver interessado pode ler detalhadamente as citações do corpus e seus comentários em uma compilação online que preparei. A modo de troça amável, a esta coleção de citações sobre a Comunhão na mão deu-se o nome de Corpus Bugninianum.
Ao compilá-lo, segui o método que pude aprender de Matias Augé, professor do Anselmianum. Em sua crítica da obra de Enrico Zoffoli Comunione sulla mano? Il vero pensiero della chiesa secondo la vera storia del nuovo rito, Augé tentou refutar as linhas argumentais de Zoffoli —que defendiam a Comunhão na língua— lenta e articuladamente, recorrendo a uma zombaria disfarçada de jovial amabilidade, própria de quem trata seu interlocutor como a um simples. Seu propósito essencial consistia em demonstrar que as citações de Zoffoli eram insuficientes para provar suas afirmações:
Nossa conclusão, portanto, soa bastante diferente: com base nos textos utilizados por Zoffoli, não pode demonstrar-se que a administração da Sagrada Comunhão em Roma nos séculos V e VI se realizasse na língua, nem que esta prática se transferisse às regiões da Gália no século VII. O mais chamativo desta «verdadeira história» é a omissão de testemunhos sumamente explícitos da tradição antiga que falam da Comunhão na mão além de toda dúvida. [11]
O método de Augé serve como um modelo fundamental para qualquer um que deseje examinar criticamente as citações apresentadas pelos defensores da Comunhão na mão. Adotar esta abordagem resulta muito frutífero, pois demonstra que as citações do «Corpus Bugninianum», consideradas individualmente ou em conjunto, não conseguem fundamentar o que Augé qualifica de «testemunhos sumamente inequívocos» em favor da prática.
De fato, seria altamente desejável que os pesquisadores examinassem criticamente as citações do «Corpus Bugninianum», seja aplicando o método de Augé ou desenvolvendo outros, e que ampliassem e aperfeiçoassem estes comentários. Já é hora de superar uma época na qual citações patrísticas mal entendidas ou deliberadamente mal interpretadas são utilizadas para apresentar como norma uma prática contrária à norma.
NOTAS
[1] God Is Near Us: The Eucharist, the Heart of Life. Ignatius Press 2003, p. 70
[2] cf. Decretum 70, pdf p. 52.
[3] Martini Buceri scripta Anglicana, p.462, pdf p. 460.
[4] Tomus I. pp. 201-202, pdf.
[5] p. 366; pdf p. 366.
[6] Livro I, capítulo 16, 11, pdf.
[7] Annotationes in Librum VII, p.145, pdf p. 889.
[9] Vicente de Lérins; Vicentius Lerinensis: Commonitorium Cap. XXIV.
[10] pdf.
[11] enlace.
Nota: Publicado originalmente em New Liturgical Movement por o professor Dr. Peter Kwasniewski. O presente artigo foi traduzido e publicado em espanhol com permissão de seu autor, Zsolt Orbán.