En réfléchissant sur « l’évolution » de la révérence eucharistique, le pape Benoît XVI a souligné :
Aquí también sabemos que hasta el siglo IX la Comunión se recibía en la mano, de pie. Naturalmente, eso no significa que siempre deba ser así. Pues lo hermoso y sublime de la Iglesia es que crece, madura y comprende el misterio con mayor profundidad. En ese sentido, el nuevo desarrollo que comenzó después del siglo IX está plenamente justificado, como expresión de reverencia, y tiene un sólido fundamento. Pero, por otra parte, debemos decir que la Iglesia no pudo haber estado celebrando indignamente la Eucaristía durante novecientos años. [1]
Cette citation condense les questions théoriques fondamentales qui entourent la pratique de la Communion dans la main, précisément les problèmes que cet article aborde, parmi lesquels la question la plus importante est : savons-nous vraiment cela comme un fait ? La Communion dans la langue n’a-t-elle vraiment pas existé avant le IXe siècle ? Son apparition n’a-t-elle été que le résultat d’un nouveau développement, alors que la norme habituelle dans toute l’Église avait été que les fidèles laïcs reçoivent le Très Saint Sacrement dans leurs mains ?
Je doute que cela ait vraiment été le cas, pour deux raisons principales.
La première raison, le véritable argument, est celle que les défenseurs de la Communion dans la main ne parviennent généralement pas à comprendre. Car ils supposent implicitement ou explicitement que le déploiement de l’essence de la doctrine de l’Église, et donc la compréhension de la vraie nature du Saint Sacrifice de la Messe, a nécessité du temps pour qu’un certain « développement » ait lieu, au cours duquel des éléments entièrement nouveaux sont apparus. En réalité, ils ne croient pas que l’Église ait compris le sens du Sacrifice Eucharistique et du Très Saint Sacrement dès le premier instant, ni qu’elle ait agi en conséquence dès le début.
Cependant, puisque les Apôtres ont compris la Messe dès le premier jour, ils l’ont comprise exactement dans le sens que l’Église enseignerait plus tard à son sujet. Ils ont également compris le sacerdoce lui-même. Par conséquent, dès les tout premiers temps de l’Église, il existait une distinction entre les ordonnés et les laïcs, non seulement dans l’administration des sacrements en général, mais aussi dans les questions relatives au Très Saint, c’est-à-dire dans la manipulation du Très Saint Sacrement. C’est pourquoi je doute que le toucher du Très Saint Sacrement par des fidèles non ordonnés ait pu être un jour la norme, plutôt qu’une déviation par rapport à elle ; en d’autres termes, une pratique ordinaire légalement permise.
Selon le consensus académique actuel, la section du Liber Pontificalis qui attribue au pape Sixte Ier l’interdiction faite aux laïcs de toucher les vases sacrés est une compilation du VIe siècle, datée autour de l’année 530. Même si cela était vrai, le fait qu’un tel décret ait pu être compilé vers 530 à partir de textes antérieurs — et, de plus, qu’il ait joui d’autorité — démontre en soi qu’une pratique généralisée et normative de la Communion dans la main est impossible. Une réglementation qui serait directement en conflit avec les preuves et les pratiques théologiques et liturgiques n’aurait jamais pu surgir au cœur même de la Sainte Mère Église.
De plus, si dans la première moitié du VIe siècle un pape, ou un décret diffusé sous autorité papale, interdisait aux laïcs de toucher même les vases sacrés, dans quelle mesure est-il raisonnable de supposer que cette même interdiction ne s’appliquait pas au contenu de ces vases ? Pourquoi quelqu’un considérerait-il les vases plus saints que ce qu’ils contenaient ? Cela devient particulièrement clair à la lumière du raisonnement beau et éloquent que l’auteur du décret a ajouté :
Ha sido decretado por nosotros, los demás obispos y el resto de los sacerdotes del Señor, que los vasos sagrados no sean tocados por nadie salvo por hombres consagrados y dedicados al Señor. Pues es sumamente indigno que los vasos sagrados del Señor, cualesquiera que sean, sirvan para uso humano y sean manipulados por alguien que no sean hombres que sirven al Señor y están consagrados a Él; no sea que el Señor, ofendido por semejantes audacias, hiera a su pueblo con una plaga. [2]
Et que nous sommes encore loin, à ce stade, du IXe siècle, lorsque la « nouveauté » de la Communion dans la langue est supposée être apparue !
La deuxième raison qui révèle la faille du récit d’une Communion dans la main normative et universellement permise est la pénurie surprenante de sources qui la soutiennent. Je la qualifie de surprenante parce que, en raison du volume énorme d’arguments répétitifs utilisés par les défenseurs de ce récit, la simple quantité de leurs références patristiques supposées claires peut sembler convaincante. Cependant, cette illusion ne dure que jusqu’à ce que l’on prenne la peine de vérifier les citations. Il devient alors clair que ces citations ne disent pas ce qui est affirmé et ne parviennent pas à démontrer leurs affirmations véhémentes. Malgré l’idée qui s’est imposée depuis l’essor de l’Humanisme et de la Réforme, nous ne disposons que de quelques sources — douteuses soit quant à leur auteur, soit quant à leur signification — qui montrent que l’Église a permis d’emporter le Très Saint Sacrement à la maison exclusivement en temps d’urgence. Et pourtant, contrairement aux présupposés de ce récit, même ces sources ne témoignent pas que les laïcs touchaient effectivement le Très Saint Sacrement avec leurs mains.
En examinant les citations patristiques utilisées pour fonder le récit de la Communion dans la main, nous trouvons plusieurs erreurs très caractéristiques.
La première est que les écrits qui soutiennent ce récit reposent tous sur des citations copiées les uns des autres. En règle générale, ces citations manquent d’un contexte plus large ; ce qui les unit dans une chaîne argumentative est une présupposition partagée.
La deuxième erreur est également due au manque de contexte, mais représente un cas très concret : des citations patristiques sont présentées pour justifier la Communion dans la main sans considérer si le texte en question se réfère à un prêtre ordonné, à un évêque ou peut-être à un laïc. Comme cette distinction fondamentale n’est jamais abordée explicitement dans leurs œuvres, je suis enclin à considérer qu’il ne s’agit pas d’une simple omission accidentelle, mais plutôt d’une distorsion délibérée. C’est par cette distorsion que des auteurs comme saint Augustin (Contra litteras Petiliani), Pierre Chrysologue (Sermon XXXIII) ou divers Ordines Romani sont cités soit comme auteurs, soit comme exemples qui démontreraient la Communion dans la main. Ces déformations deviennent encore plus évidentes lorsque le contexte est délibérément supprimé, comme lorsque Dom Ambroise Verheul a utilisé des points de suspension pour supprimer les références au sacerdoce dans son article « La communion dans la main », citant une œuvre de Tertullien afin de créer la fausse impression que le passage s’appliquait aux fidèles laïcs (dans Les Questions Liturgiques et Paroissiales 2: 115-22).
L’énorme volume d’arguments répétitifs et désordonnés constitue un problème en soi. Guidé par une préférence pour la quantité au détriment de la pertinence, le texte accumule des citations déconnectées et décontextualisées. Ses défenseurs contemplent — et essaient de faire contempler aux autres — chaque citation contenant les mots mains, communion ou recevoir (accipere, ὑποδέχομαι) à travers le prisme de leurs idées préconçues sur la Communion dans la main. L’une des raisons est l’ignorance de l’ancien rite de la communion ; l’autre, une compréhension erronée du véritable sens de ces termes.
L’ignorance du rôle des mains constitue une erreur particulièrement caractéristique. Dans ces œuvres, on ne trouve jamais d’explication de pourquoi, dans l’Antiquité, les mains pouvaient être appelées « adoratrices », de comment on peut adorer avec les mains, simplement parce que les auteurs eux-mêmes ne comprennent pas le véritable symbolisme des mains étendues.
Ce manque de familiarité avec la signification symbolique est également évident dans leur interprétation de divers sermons patristiques. Ils présentent des citations des Pères de l’Église comme preuve de la Communion dans la main qui ne font que démontrer l’incapacité — ou le manque de volonté — des compilateurs de citations à comprendre l’exégèse tropologique de l’Écriture. Prisonniers de leur propre idéologie, ils interprètent les sermons strictement selon un sensus litteralis. Un exemple très caractéristique et récurrent est le parallèle tracé dans les sermons entre le contact du Christ par la femme qui souffrait d’hémorragies et le « contact » qui a lieu dans la Sainte Communion. Ils sont toujours prêts à écarter la dimension spirituelle du sensus moralis, sans comprendre le véritable sens transmis par l’utilisation du contraste.
Cependant, cette exploration du récit ne serait pas complète sans répondre à la question : comment l’affirmation de son ancienne normativité est-elle née en premier lieu ?
Il est essentiel de reconnaître dans quelle mesure la rébellion protestante y a joué un rôle de premier plan. Bien que l’Humanisme ait intensifié le désir d’examiner les sources anciennes, pendant la rébellion des affirmations tranchantes et idéologiquement motivées ont été formulées bien avant que les citations destinées à les soutenir aient été compilées. Ainsi, l’affirmation initiale — et la plus tranchante — manquait complètement de citations patristiques ; elle reposait uniquement sur l’affirmation d’un consensus patristique auquel on faisait référence comme « veterum monumenta », qui supposément démontrait au-delà de tout doute l’ancienne Communion dans la main.
Ce fut précisément cette affirmation que l’un des premiers idéologues de la Communion dans la main, le réformateur calviniste Martin Bucer, utilisa pour défendre sa position. Dans sa Censura super libro sacrorum (1551), écrite comme critique du Book of Common Prayer de Cranmer, Bucer défendait avec véhémence la réception de la Communion dans la main, tout en dénonçant la Communion dans la langue comme une pratique propre à l’Antéchrist. Il considérait qu’une affirmation forte suffisait, ce qui explique que son œuvre manque d’une compilation de citations pour la soutenir. Cependant, son rôle dans la formation de ce récit reste incontournable : il fut le premier à associer durablement un sens déterminé à des citations patristiques non spécifiées. Il parvint à fabriquer et à placer sur les yeux de tous les lunettes du récit de l’ancienne Communion dans la main.
Ce faisant, Bucer était poussé par l’intention claire d’éradiquer les fondements mêmes qui avaient jusqu’alors rendu impensable pour l’Église la Communion dans la main des laïcs comme norme : le sacerdoce et la foi en la Présence Réelle. Comme il l’écrivit :
En realidad, no tengo duda de que este uso de no poner estos sacramentos en las manos de los fieles fue introducido a causa de una doble superstición; en primer lugar, el falso honor que quisieron mostrar a este sacramento, y, en segundo lugar, la perversa arrogancia de los sacerdotes al atribuirse una santidad mayor que la del pueblo de Cristo, en virtud del óleo de la consagración. [3]
Les lunettes de Bucer devinrent incontournables même parmi les catholiques. Bien que les textes anciens aient été connus des hommes d’Église depuis leur composition — copiés par des moines, lus, étudiés et utilisés par des clercs tout au long de l’histoire —, ce fut l’affirmation de Bucer qui les organisa dans un cadre interprétatif. Certes, chez les catholiques, cela n’impliqua pas un désir d’altérer la pratique de l’Église jusqu’au XXe siècle, mais ils ne purent se libérer de cette interprétation. En conséquence, ce furent les contemporains catholiques de Bucer, et non les protestants, qui finirent par façonner l’arsenal historique moderne en faveur de la Communion dans la main : un corpus de citations destiné à démontrer l’antiquité et la normativité de la pratique.
La compilation de citations patristiques fut établie par l’œuvre en deux volumes d’Iacobus Pamelius intitulée Liturgica latinorum (1571), dont l’importance ne résidait pas principalement dans la quantité de citations, mais plutôt dans leur contextualisation. Dans cette œuvre, les titres des différentes sections fonctionnaient comme des résumés de leur contenu, formulés comme des affirmations catégoriques. Ces brefs résumés transmettaient un message qui continue d’exercer une profonde influence jusqu’à ce jour, façonnant le débat par des lieux communs apparemment irréfutables : « Le Corps du Seigneur était remis dans la main » ; « Il leur était également permis d’emporter l’Eucharistie chez eux » ; « Aux hommes, le Corps du Seigneur était remis dans leurs mains, et aux femmes, dans un linge propre ». [4]
Pamelius eut de grands mérites dans la publication des œuvres de certains Pères de l’Église, parmi lesquels Cyprien, dont proviennent la plupart des citations qui servent de base aux observations de Pamelius sur notre sujet. Dans l’un de ses commentaires sur Cyprien, précisément en relation avec le problème gestari-gustari, Pamelius joua également un rôle dans la formation d’un certain lieu commun lié aux citations. Naturellement, cela ne fut pas dû au fait qu’il était un innovateur décidé, mais à ce qu’il ignorait la pratique ancienne réelle de l’administration de la Communion.
La ligne se poursuivit avec César Baronius, qui, dans sa note de bas de page (c) correspondant au 15 août dans le Martyrologium Romanum (1586), énumérait déjà diverses citations de plusieurs auteurs anciens. Selon lui, celles-ci indiquaient qu’autrefois il était permis aux fidèles d’emporter l’Eucharistie chez eux. Cependant, bien qu’il ne connût les sources grecques qu’à travers des traductions, en tant qu’historien perspicace il supposa un processus qui pouvait être déduit de la lettre écrite à la patricienne Césarie — attribuée à saint Basile le Grand — et offrit sur cette base une interprétation du phénomène. Il résuma le processus en affirmant qu’après les persécutions, l’Église abolit la possibilité d’emporter l’Eucharistie chez soi, et exprima sa surprise que cette pratique ait pu perdurer encore pendant quelque temps : « Ce qui est encore plus surprenant, cependant, c’est que, après que la paix de l’Église fut établie sous des empereurs chrétiens et orthodoxes, cette même coutume continua d’être en vigueur pendant quelque temps ». [5]
Ioannes Stephanus Durantus (Jean-Étienne Durant, 1534-89), dans son œuvre De ritibus Ecclesiae Catholicae (1592), incorpora non seulement les citations de Pamelius, mais aussi l’observation contextualisante de Baronius :
En otro tiempo, durante épocas de persecución amenazante, cuando a los fieles cristianos no se les permitía reunirse libremente y en cualquier lugar para la fracción del pan y la santa comunión, recibían de manos de los dirigentes de las iglesias la Eucaristía consagrada, la envolvían en un lienzo limpio, la llevaban a sus casas y la conservaban para poder recibirla cuando surgiera la necesidad. [6]
Cependant, Durantus élargit également de manière considérable l’ensemble des références apportées par Pamelius et Baronius, au point que dans son œuvre apparaissent déjà beaucoup des citations anciennes qui sont aujourd’hui utilisées comme preuve de la Communion dans la main.
Cette série fut complétée plus tard par quelques nouvelles références dans une œuvre publiée en 1659 par Henricus Valesius (Henri de Valois, 1603-76), dans laquelle il présenta l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe en grec avec une nouvelle traduction latine. Ses annotations devinrent le commentaire permanent d’Eusèbe et, par conséquent, des citations supposées relatives à la Communion dans la main. Le volume 20 de la Patrologia Graeca incorpore précisément ces notes dans ses notes de bas de page. [7]
Le corpus de la Communion dans la main, qui avait essentiellement atteint sa maturité avant le XXe siècle, fut réuni dans le chapitre 17 du livre II de l’œuvre Rerum liturgicarum (1671), du cardinal Bona (Giovanni Bona, 1609-74). Dépouillée de l’observation contextualisante de Baronius, cette œuvre présente l’ensemble des citations classiques qui apparemment démontrent la prévalence généralisée et la normativité de la Communion dans la main, s’ouvrant par cette déclaration emphatique :
Pues la Sagrada Comunión, según la antigua costumbre, no se recibía en la boca, como se hace hoy, sino en la mano; y quien la recibía la llevaba con reverencia a su boca. Sobre esta cuestión existen innumerables testimonios de los santos Padres griegos y latinos; pero, para no resultar demasiado tedioso, seré moderado al enumerarlos. [8]
Malgré la « modération » du cardinal Bona, son œuvre couronna le processus par lequel, déjà au XIXe siècle, l’idée concernant l’ancien mode de communier dans l’Antiquité et le Haut Moyen Âge, ainsi que son caractère normatif, était devenue un « savoir » tenu pour acquis.
Cette œuvre et les citations compilées en elle devinrent ensuite les principales sources des liturgistes du XXe siècle. Bien que plusieurs chercheurs aient effectivement étudié des citations individuelles et que des travaux importants sur l’histoire liturgique aient été publiés, les études qui exhibaient cette liste de citations dans les décennies 1960 et 1970 furent toutes liées à la bataille impie destinée à permettre la Communion dans la main. Parmi elles figurent l’étude de Dom Ambroise Verheul OSB et les articles journalistiques de Bugnini, dans lesquels celui-ci s’appuie largement sur Verheul, avec quelques ajouts tirés d’ailleurs.
De plus, bien qu’ils aient reçu ces loci déjà élaborés — Verheul, par exemple, a probablement pris l’immense majorité de ses citations de l’œuvre du cardinal Bona —, son article, bien qu’il se présente comme une véritable œuvre académique, ne contenait pas une seule mention ni référence au cardinal Bona ou à son œuvre. Bien sûr, la valeur scientifique des œuvres des innovateurs ne tend pas vers zéro principalement pour cela, mais parce qu’ils furent avant tout des combattants idéologiques qui vêtirent leur désir d’« innovations profanes » de vêtements scientifiques (« réjouis-toi toujours dans les innovations profanes, méprise les décrets de l’antiquité et, par les oppositions d’une science faussement appelée ainsi, fais naufrage dans la foi »). [9] Leur activité essentielle consista à faire ce qu’aucun érudit, théologien, liturgiste ou historien ecclésiastique catholique n’avait jamais pensé faire jusqu’au XXe siècle : ils exigèrent l’introduction de la Communion dans la main, comme le fit Dom Ambroise Verheul OSB, ou présentèrent son introduction comme historiquement légitime et justifiée en tant que continuation de la pratique ancienne, comme le fit Bugnini dans ses écrits.
Et puisque j’ai commencé par une citation de Benoît XVI, je conclurai en citant l’article de Verheul, qui soutient avec des citations les grandes affirmations de Missarum sollemnia, de Jungmann — l’une des sources de la connaissance de Benoît — ; car ce fut précisément cet article, avec sa compilation de références, qui devint la base de la plupart des écrits académiques ou apologétiques modernes qui soutiennent la Communion dans la main et la présentent comme historiquement normative, bien que, s’agissant d’un article difficile d’accès, peu le connaissent personnellement. [10]
Au début, Verheul écrit ce qui suit :
El modo de recibir la Comunión colocando el pan ázimo (sin levadura) sobre la lengua, que es tradicional en la Iglesia occidental, no es tan antiguo como muchos podrían pensar; ciertamente no era el antiguo modo de recibir la Comunión, pues data únicamente del siglo IX. En los primeros ocho siglos, tanto en Oriente como en Occidente, la Comunión se daba generalmente en la mano. Durante todo este período, nadie vio en ello irreverencia alguna. Por el contrario, para nuestra sorpresa, los testimonios que hemos reunido muestran que esta manera sana y madura de recibir la Comunión iba de la mano del respeto debido al Señor presente. El culto y el temor a lo sagrado todavía no habían degenerado en ansiedad y escrupulosidad.
En relation avec son propre écrit, Verheul indiqua modestement que celui-ci « relativise dans une large mesure notre mode traditionnel de communier, contre lequel à juste titre se multiplient les critiques », étant donné que « comparé à la Communion dans la main, il semble quelque chose d’enfantin et de passif ». Et pour étayer mon résumé précédent concernant la principale valeur ajoutée des liturgistes du XXe siècle, il présenta la rébellion contre les normes qui prescrivent le mode traditionnel de recevoir la Communion comme l’œuvre de l’Esprit Saint :
Aquí estamos tratando con una corriente que ya no puede detenerse. Oponerse a una corriente que es buena en sí misma y que, con un poco de sentido común, puede preverse que se volverá universal y legalmente reconocida en breve, provocaría una agitación innecesaria; sería luchar contra molinos de viento. Junto a la obediencia a la ley está también aquello que es suscitado en la Iglesia de Dios por el Espíritu del Dios vivo. Lo que llamamos obediencia a la ley puede convertirse a veces en desobediencia al Espíritu de Dios.
Ce sont des affirmations graves ; c’est pourquoi il vaut la peine d’examiner les citations qui l’ont conduit à les formuler. En raison de limitations d’espace, cela n’est pas possible ici ; par conséquent, ceux qui sont intéressés peuvent lire en détail les citations du corpus et leurs commentaires dans une compilation en ligne que j’ai préparée. Par une pique amicale, cette collection de citations sur la Communion dans la main a reçu le nom de Corpus Bugninianum.
En le compilant, j’ai suivi la méthode que j’ai pu apprendre de Matías Augé, professeur à l’Anselmianum. Dans sa critique de l’œuvre d’Enrico Zoffoli Comunione sulla mano? Il vero pensiero della chiesa secondo la vera storia del nuovo rito, Augé tenta de réfuter les lignes argumentatives de Zoffoli — qui défendaient la Communion dans la langue — lentement et de manière articulée, recourant à une moquerie déguisée en jovialité amicale, propre à celui qui traite son interlocuteur comme un simple. Son propos essentiel consistait à démontrer que les citations de Zoffoli étaient insuffisantes pour prouver ses affirmations :
Nuestra conclusión, por tanto, suena bastante diferente: sobre la base de los textos utilizados por Zoffoli, no puede demostrarse que la administración de la Sagrada Comunión en la Roma de los siglos V y VI se realizara en la lengua, ni que esta práctica se trasladara a las regiones de la Galia en el siglo VII. Lo más llamativo de esta «verdadera historia» es la omisión de testimonios sumamente explícitos de la tradición antigua que hablan de la Comunión en la mano más allá de toda duda. [11]
La méthode d’Augé sert de modèle fondamental pour quiconque souhaite examiner de manière critique les citations présentées par les défenseurs de la Communion dans la main. Adopter cette approche s’avère très fructueux, car elle démontre que les citations du « Corpus Bugninianum », considérées individuellement ou dans leur ensemble, ne parviennent pas à fonder ce qu’Augé qualifie de « témoignages hautement univoques » en faveur de la pratique.
En effet, il serait hautement souhaitable que les chercheurs examinent de manière critique les citations du « Corpus Bugninianum », soit en appliquant la méthode d’Augé, soit en en développant d’autres, et qu’ils élargissent et perfectionnent ces commentaires. Il est grand temps de dépasser une époque où des citations patristiques mal comprises ou délibérément mal interprétées sont utilisées pour présenter comme norme une pratique contraire à la norme.
NOTES
[1] God Is Near Us: The Eucharist, the Heart of Life. Ignatius Press 2003, p. 70
[2] cf. Decretum 70, pdf p. 52.
[3] Martini Buceri scripta Anglicana, p.462, pdf p. 460.
[4] Tomus I. pp. 201-202, pdf.
[5] p. 366; pdf p. 366.
[6] Libro I, capítulo 16, 11, pdf.
[7] Annotationes in Librum VII, p.145, pdf p. 889.
[9] Vicente de Lérins; Vicentius Lerinensis: Commonitorium Cap. XXIV.
[10] pdf.
[11] enlace.
Note : Publié à l’origine dans New Liturgical Movement par le professeur Dr. Peter Kwasniewski. Le présent article a été traduit et publié en espagnol avec la permission de son auteur, Zsolt Orbán.