«¿Adónde va la nueva teología?» La vigente advertencia de Garrigou-Lagrange en 1946

por el P. Reginald Garrigou-Lagrange, O.P. Traducido del francés al inglés por Suzanne M. Rini (Catholic Family News Reprint Series, n.º 309). Versión española a partir de dicha traducción inglesa.

Nota del editor [de Catholic Family News]: Catholic Family News presenta con orgullo su traducción inglesa exclusiva de la obra señera del Padre Garrigou-Lagrange, «La nouvelle théologie où va-t-elle?», publicada por primera vez en 1946 en el Angelicum de Roma, una de las revistas teológicas más prestigiosas del mundo. El Padre Garrigou-Lagrange, O.P., uno de los más grandes teólogos tomistas de este siglo, advirtió que la «Nueva Teología» de Maurice Blondel, Henri de Lubac, etc., no es otra cosa que un modernismo revitalizado. Esta misma nueva teología fue posteriormente condenada por el Papa Pío XII en Humani Generis. Este artículo, por su profundidad, está destinado no sólo a ser leído, sino estudiado. Se espera que la publicación de este trabajo ayude a disipar la confusión generalizada de nuestro tiempo, sobre todo porque, por admisión de sus propios adeptos, esta «nueva teología» modernista se ha convertido en «la teología oficial del Vaticano II».

En un libro reciente, Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin¹ («Conversión y gracia en Santo Tomás de Aquino»), el Padre Henri Bouillard escribe: «Puesto que el espíritu evoluciona, una verdad inmutable sólo puede mantenerse en virtud de una evolución simultánea y correlativa de todas las ideas, cada una proporcionada a la otra. Una teología que no sea actual [que no deje de cambiar — SMR] será una teología falsa.»²

Y en las páginas que preceden y siguen [a la cita anterior], el autor demuestra que la teología de Santo Tomás, en varias de sus secciones más importantes, no es actual. Por ejemplo, la idea que Santo Tomás tenía de la gracia santificante era la de una forma (un principio básico de operaciones sobrenaturales, del cual las virtudes infusas y los siete dones tienen su principio). «Las ideas empleadas por Santo Tomás son simplemente nociones aristotélicas aplicadas a la teología.»³

Y más adelante: «Al renunciar al sistema aristotélico, el pensamiento moderno abandonó las ideas, el diseño y los opuestos dialécticos que sólo tenían sentido como funciones de ese sistema.»⁴ Así, el pensamiento moderno abandonó la noción de forma.

¿Cómo puede entonces el lector eludir la conclusión, a saber, que, puesto que ya no es actual, la teología de Santo Tomás es una teología falsa?

Pero entonces, ¿por qué los Papas nos han mandado tantas veces seguir la doctrina de Santo Tomás? ¿Por qué dice la Iglesia en su Código de Derecho Canónico, can. 1366, n. 2:

«Los profesores deben tratar por entero los estudios de la filosofía racional y de la teología, y la formación de los alumnos en estas materias, según el método, la doctrina y los principios del Doctor Angélico (el Aquinate), y atenerse santamente a ellos»?⁵

Además, ¿cómo puede «una verdad inmutable» mantenerse si las dos nociones unidas por el verbo ser son esencialmente variables o cambiantes?

Una relación inmutable sólo puede concebirse como tal si hay algo inmutable en los dos términos que une. De lo contrario, a todos los efectos, es como decir que las olas del mar pueden graparse unas a otras.

Por supuesto, las dos ideas que se unen en una afirmación inmutable a veces se confunden al principio y luego se distinguen la una de la otra, como las ideas de naturaleza, persona, sustancia, accidente, transubstanciación, Presencia Real, pecado, pecado original, gracia, etc. Pero si éstas no son fundamentalmente inmutables, ¿cómo será inmutable la afirmación que las une mediante el verbo «ser»? ¿Cómo puede sostenerse que la Presencia Real de la sustancia del Cuerpo de Cristo en la Eucaristía exige la transubstanciación, si las ideas son fundamentalmente variables? ¿Cómo puede afirmarse que el pecado original se produjo en nosotros por una falta voluntaria del primer hombre, si la noción de pecado original es esencialmente inestable? ¿Cómo puede sostenerse que el juicio particular después de la muerte es eternamente irrevocable, si se dice que estas ideas cambian? Finalmente, ¿cómo mantener que todas estas proposiciones son invariablemente verdaderas si la idea misma de verdad debe cambiar, y si hay que sustituir la definición tradicional de la verdad (la conformidad del juicio con la realidad intuitiva y con sus leyes inmutables) por lo que en los últimos años ha propuesto la filosofía de la acción: la conformidad del juicio con las exigencias de la acción, o con la vida humana, que está siempre en evolución?

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1. ¿Conservan su inmutabilidad las propias fórmulas dogmáticas?

El Padre Henri Bouillard⁶ responde: «La afirmación que se expresa en ellas permanece.» Pero añade:⁷

«Quizá cabría preguntarse si todavía es posible afirmar la contingencia de las ideas implicadas en las definiciones conciliares. ¿No comprometería esto el carácter irreformable de esas definiciones? El Concilio de Trento (ses. 6, cap. 7, can. 10) por excelencia, en su enseñanza sobre la justificación, emplea la idea de causa formal. Por consiguiente, ¿no consagró este término y confirió carácter definitivo a la idea de la gracia como forma? En absoluto. Ciertamente no era intención del Concilio canonizar una idea aristotélica, ni siquiera una idea teológica concebida bajo el influjo de Aristóteles. Quiso simplemente afirmar, contra los protestantes, que la justificación es una renovación interior. Con este fin, utilizó algunas ideas teológicas compartidas de la época. Pero se pueden sustituir por otras, sin modificar el sentido de su enseñanza.» (El subrayado es mío.)

Sin duda, el Concilio no canonizó la idea aristotélica de forma con todas sus relaciones con las demás ideas del sistema aristotélico. Pero la aprobó como una idea humana estable, en el sentido en que hablamos de todo lo que constituye formalmente una cosa (en este caso, la justificación).⁸ En este sentido, habla de la gracia santificante como distinta de la gracia actual, diciendo que es un don sobrenatural, infuso, inherente al alma y por el cual el hombre es formalmente salvado.⁹ Si el Concilio definió la fe, la esperanza y la caridad como virtudes permanentemente infusas, su principio radical (la gracia habitual o santificante) debe ser también un don permanentemente infuso y, por ello, distinto de la gracia actual o de una acción divina transitoria.

Pero ¿cómo puede mantenerse el sentido de esta enseñanza del Concilio de Trento, a saber, que «la gracia santificante es la causa formal de la salvación»? No digo si «se sustituye por un equivalente verbal»; digo, con el Padre Henri Bouillard, «si se sustituye por otra idea».

Si es otra idea, entonces ya no es la de causa formal: entonces tampoco es ya verdadero decir con el Concilio: «La gracia santificante es la causa formal de la salvación.» Habría que contentarse con decir que la gracia fue definida en tiempos del Concilio de Trento como causa formal de la salvación, pero que hoy es necesario definirla de otro modo, y que esta definición pasada ya no es actual y, por tanto, ya no es verdadera, porque una doctrina que ya no es actual, como se dijo, es una doctrina falsa.¹⁰

La respuesta será: a la idea de causa formal puede sustituirse otra idea equivalente. Aquí uno se contenta con meras palabras (insistiendo primero en otra y luego en equivalente), sobre todo porque no se trata de una equivalencia verbal: es, más bien, otra idea. ¿Qué ocurre entonces incluso con la idea de la verdad?¹¹

Así, la gravísima cuestión sigue reapareciendo: ¿la proposición conciliar es verdadera por conformidad con el objeto exterior a la mente y con sus leyes inmutables, o más bien por conformidad con las exigencias de la vida humana, que está siempre cambiando?¹²

Se ve el peligro de la nueva definición de la verdad: ya no la adecuación del entendimiento y la realidad, sino la conformidad de la mente y la vida.¹³ Cuando Maurice Blondel propuso en 1906 esta sustitución, no previó todas las consecuencias para la fe. ¿No estaría él mismo aterrado, o al menos muy turbado?¹⁴ ¿Qué significa «vida» en esta definición: «conformidad de la mente y la vida»? Significa la vida humana. Y entonces, ¿cómo evitar la definición modernista: «La verdad no es más inmutable que el hombre mismo, puesto que evoluciona con él, en él y por él»?¹⁵ (Denz. 2058) Se comprende por qué Pío X dijo de los modernistas: «pervierten el concepto eterno de verdad».¹⁶ (Denz. 2080)

Es muy peligroso decir: «Las ideas cambian, la afirmación permanece.» Si hasta la idea de verdad cambia, las afirmaciones no permanecen verdaderas de la misma manera ni según el mismo sentido. Entonces el sentido del Concilio ya no se mantiene, como se hubiera querido.

Desgraciadamente, la nueva definición de la verdad se ha difundido entre quienes olvidan lo que Pío X había dicho: «Advertimos a los profesores que tengan bien presente que no pueden apartarse de Santo Tomás, especialmente en las cuestiones metafísicas, sin grave detrimento.»¹⁷ Un pequeño error en el principio, dice el Aquinate, es un gran error en la conclusión. (Encíclica Pascendi)

Además, no se ofrece ninguna nueva definición de la verdad en la nueva definición de la teología: «La teología no es más que una espiritualidad o experiencia religiosa que encontró su expresión intelectual.» Y así se siguen aserciones como éstas: «Si la teología puede ayudarnos a comprender la espiritualidad, la espiritualidad, en el mejor de los casos, hará estallar nuestras categorías teológicas, y nos veremos obligados a formular diferentes tipos de teología… Porque a cada gran espiritualidad correspondió una gran teología.» ¿Significa esto que dos teologías pueden ser verdaderas, aunque sus tesis principales sean contradictorias y opuestas? La respuesta será no si uno se atiene a la definición tradicional de la verdad. La respuesta será sí si se adopta la nueva definición de la verdad, concebida no en relación con el ser y las leyes inmutables, sino relativa a las diferentes experiencias religiosas. Estas definiciones sólo buscan reconciliarnos con el modernismo.

Debe recordarse que el 1 de diciembre de 1924 el Santo Oficio condenó 12 proposiciones tomadas de la filosofía de la acción, entre ellas la número 5, o la nueva definición de la verdad: «La verdad no se encuentra en ningún acto particular del entendimiento en el cual se tendría la conformidad con el objeto, como dicen los escolásticos, sino que la verdad está siempre en estado de devenir, y consiste en una adecuación progresiva del entendimiento con la vida, a saber, cierto proceso perpetuo por el cual el entendimiento se esfuerza por desarrollar y explicar lo que la experiencia presenta o la acción exige: principio según el cual, además, como en toda progresión, nada queda jamás determinado o fijado.»¹⁸ La última de estas proposiciones condenadas es: «Aun después de recibida la Fe, el hombre no debe descansar en los dogmas de la religión, ni adherirse a ellos fija e inmóvilmente, sino siempre solícito de seguir avanzando hacia una verdad más profunda e incluso de evolucionar hacia nociones nuevas, e incluso corrigiendo lo que cree.»¹⁹

Muchos, que no atendieron a estas advertencias, han vuelto ahora a estos errores.

Pero entonces, ¿cómo puede sostenerse que la gracia santificante es esencialmente gracia sobrenatural, gratuita, no debida en absoluto a la naturaleza humana ni a la naturaleza angélica?

A la luz de la Revelación, Santo Tomás articuló claramente este principio: las facultades, los «hábitos» y sus actos se especifican por su objeto formal; es decir, el objeto formal de la inteligencia humana, e incluso el de la inteligencia angélica, son inmensamente inferiores al objeto propio de la inteligencia divina.²⁰ Pero si se deja de lado toda metafísica, para contentarse con el estudio histórico y la introspección psicológica, el texto de Santo Tomás se vuelve ininteligible. Desde este punto de vista, ¿qué se mantendrá de la doctrina tradicional según la cual la distinción [entre lo natural y lo sobrenatural] no es contingente, sino necesaria en virtud del orden de la gracia y de la naturaleza?

Sobre este tema está el reciente libro del Padre Henri de Lubac, Surnaturel (Études historiques) [«Lo sobrenatural (Estudios históricos)»],²¹ sobre la probable impecabilidad de los ángeles en el orden natural, en el que escribe: «Nada dice Santo Tomás de la distinción que más tarde forjarían cierto número de teólogos tomistas entre “Dios autor del orden natural” y “Dios autor del orden sobrenatural”… como si la bienaventuranza natural… en el caso de los ángeles hubiera debido resultar de una actividad infalible, no pecadora.»²²

Por el contrario, Santo Tomás distingue a menudo el fin último sobrenatural del fin último natural,²³ y respecto del demonio dice:²⁴ «El pecado del diablo no consistió en nada que pertenezca al orden natural, sino según algo sobrenatural.»²⁵

Así, uno se desinteresaría por completo de los pronuntiata maiora (pronunciamientos mayores) de la doctrina filosófica de Santo Tomás, es decir, de las 24 tesis tomistas aprobadas en 1916 por la Sagrada Congregación de Estudios.

Además, el Padre Gaston Fessard, S.J., en Les Études [«Estudios»], noviembre de 1945,²⁶ habla de la «bienvenida somnolencia que protege al tomismo canonizado pero que también, como ha dicho Péguy, lo “enterró”, mientras que la escuela de pensamiento dedicada a lo contrario está llena de vida».

En la misma revista, en abril de 1946, se dijo que el neotomismo y las decisiones de la Comisión Bíblica son «una barandilla, pero no una respuesta». Y se propuso sustituir el tomismo, como si León XIII, en la encíclica Aeterni Patris, se hubiera engañado; como si Pío X, al reavivar esta misma recomendación, hubiera tomado una ruta falsa. ¿Y en qué camino acabaron quienes se inspiraron en esta nueva teología? ¿Dónde, sino en el camino del escepticismo, la fantasía y la herejía? Su Santidad Pío XII dijo recientemente, en un discurso publicado en L’Osservatore Romano del 19 de diciembre de 1946:

«Se habla mucho (pero sin la necesaria claridad de concepto) de una “nueva teología”, que debe estar en constante transformación, siguiendo el ejemplo de todas las demás cosas del mundo, que se hallan en un estado constante de flujo y movimiento, sin llegar jamás a su término. Si hubiéramos de aceptar tal opinión, ¿qué sería de los dogmas inmutables de la fe católica; y qué sería de la unidad y estabilidad de esa fe?»²⁷

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2. Aplicación de los nuevos principios a las doctrinas del pecado original y de la Eucaristía

Algunos dirán sin duda que exageramos, pero incluso un pequeño error acerca de las primeras ideas y los primeros principios tiene consecuencias incalculables, no previstas por quienes igualmente se han dejado engañar. Las consecuencias de las nuevas concepciones, algunas de las cuales ya hemos examinado, han ido mucho más allá de las previsiones de los autores que hemos citado. No es difícil ver estas consecuencias en ciertos papeles mecanografiados que han sido enviados (algunos desde 1934) a clérigos, seminarios e intelectuales católicos; se encuentran en ellos las más singulares afirmaciones y negaciones sobre el pecado original y la Presencia Real.

A veces, en estos mismos papeles que circulan, antes de proponer tales novedades, se condiciona al lector diciéndole: esto parecerá una locura al principio; pero, si se mira de cerca, no es ilógico. Y muchos acaban creyéndolo. Los de inteligencia superficial lo adoptarán, y el dictum «Una doctrina que no es actual ya no es verdadera» hará su camino. Algunos se ven tentados a concluir: «Parece que la doctrina de las penas eternas del infierno ya no es actual, y por tanto ya no es verdadera.» Se dice en el Evangelio que un día la caridad se enfriará en muchos corazones y serán seducidos por el error.

Es estricta obligación de conciencia de los teólogos tradicionales responder. De lo contrario, descuidan gravemente su deber, y de ello habrán de rendir cuentas ante Dios.

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En los papeles copiados y difundidos en Francia en los últimos años (al menos desde 1934; este autor posee algunos de ellos) se enseñan las más fantásticas y falsas doctrinas sobre el pecado original.

En estos mismos papeles, el acto de Fe cristiana no se define como una creencia sobrenatural e infalible en las verdades reveladas por la autoridad de Dios que las revela,²⁸ sino como una creencia del espíritu en relación con una perspectiva general sobre el universo. Esta perspectiva refleja lo que es posible y lo más probable, pero no demostrable. La Fe se convierte en un conjunto de opiniones probables. Desde este punto de vista, Adán aparece no como un hombre individual del que desciende la especie humana, sino como un colectivo.

Así, desde ese punto de vista, resulta imposible sostener la doctrina revelada del pecado original tal como la explica San Pablo, Rom 5,18: «Por tanto, como por el delito de uno vino la condenación a todos los hombres, así también por la justicia de uno vino a todos los hombres la justificación de vida.»²⁹ Todos los Padres de la Iglesia, que fueron intérpretes autorizados de la Escritura en su constante enseñanza sagrada, siempre entendieron que Adán fue un hombre individual, como después Cristo, y no un colectivo.³⁰ Pero lo que ahora se nos propone es una probabilidad de sentido contrario al de la enseñanza de los Concilios de Orange y de Trento, Denz. 175, 789, 791, 793.³¹

Más aún: desde este nuevo punto de vista, la Encarnación del Verbo sería meramente un momento de la evolución universal.

La hipótesis de la evolución material del mundo se extiende al orden espiritual. El mundo sobrenatural está en evolución hacia la plena venida de Cristo.

El pecado, en cuanto afecta al alma, es algo espiritual y, por tanto, intemporal. Así, poco le importa a Dios que haya tenido lugar al comienzo de la historia de la humanidad o en el curso de la historia.

El deseo es, entonces, cambiar no sólo el modo expositivo de la teología, sino incluso la naturaleza de la teología, así como la del dogma. Ya no se considera el punto de vista de la fe infundida por la Revelación divina e interpretada por la Iglesia en sus Concilios. Ya no es cuestión de los Concilios, sino de su sustitución por un punto de vista biológico, tortuosamente concebido con una tenue luz artificial, sólo para llegar a los puntos de vista más fantásticos, que recuerdan los del evolucionismo hegeliano, el cual permite conservar los dogmas cristianos sólo de nombre.

Éste es, pues, el camino de los racionalistas, la escuela más deseada por los enemigos de la fe, que lo reduce todo a mera opinión cambiante, de modo que no queda en ella ningún valor. ¿Qué queda de la palabra de Dios dada al mundo para la salvación de las almas?

En los artículos titulados «Cómo creo» se lee:³²

«Si queremos, nosotros los demás cristianos, conservar en Cristo las cualidades que son la base de su poder y de nuestra adoración, no podemos hacer nada mejor, ni siquiera nada más, que aceptar completamente las ideas más modernas de la Evolución. Bajo presión se produce la unión de la Ciencia y la filosofía, y el Mundo se impone más y más a nuestra experiencia y a nuestro pensamiento como un sistema vinculado por actividades que nos elevan gradualmente hacia la libertad de conciencia. La única interpretación satisfactoria de este proceso es considerarlo irreversible y convergente. Así, antes de llegar nosotros, había llegado un Centro cósmico universal, donde todo conduce, donde Todo se siente, o donde todo se funde uno en otro. Ah, es el polo físico de lo universal. La Evolución es necesaria para localizar y reconocer la plenitud de Cristo… Al descubrir el ápice del mundo, la evolución hace posible a Cristo, y todo lo que Él dio en servicio de dar sentido al mundo, y también hace posible la evolución.

«Soy perfectamente consciente de las proporciones vertiginosas de esta idea… pero, imaginando una maravilla paralela, no puedo hacer otra cosa que notar, en términos de realidad física, las expresiones jurídicas en las que la Iglesia depositó su fe… He llegado sin vacilación a la convicción de que sólo puedo ir en aquella dirección que parece capaz de hacerme progresar y, en consecuencia, de salvar mi Fe.

«En primer lugar, el catolicismo me decepcionó con sus estrechas definiciones del Mundo y con su incapacidad para comprender el papel de la Materia. Ahora reconozco que, por medio de la Encarnación de Dios, se me reveló que sólo puedo salvarme uniéndome al universo. Y mis más profundas esperanzas “panteístas” son guiadas, tranquilizadas y colmadas por este mismo impulso (hacia el universo). El Mundo que me rodea se vuelve divino…

«Una convergencia general de las religiones hacia un Cristo-universal que, en el fondo, satisface a todos: esto me parece la única conversión posible del Mundo, y la única forma imaginable para la Religión del futuro.»³³

Así, el mundo material habría evolucionado hacia el espíritu, y el mundo del espíritu evolucionaría naturalmente, es decir, hacia el orden sobrenatural y hacia la plenitud de Cristo. Así, la Encarnación del Verbo, el cuerpo místico, el Cristo universal, serían momentos de la Evolución y, sobre la base de esta visión de un progreso constante desde el comienzo, parecería que no hubo caída al comienzo de la historia de la humanidad, sino un progreso constante del bien que triunfa sobre el mal según las mismas leyes de la evolución. El pecado original en nosotros sería el resultado de las faltas de los hombres, que habrían ejercido una influencia mortal sobre la humanidad.

Véase, pues, qué queda de los dogmas cristianos de nuestro Credo en esta teoría, que se aleja de él en la medida en que se aproxima al evolucionismo hegeliano.

En la obra citada, el escritor dijo: «He tomado el único camino que me parece posible para progresar y, en consecuencia, para salvar mi Fe.» Esto significa, pues, que la Fe sólo se salva si progresa, y cambia tanto que ya no se puede reconocer la Fe de los Apóstoles, ni la de los Padres ni la de los Concilios. Es una manera de aplicar el principio de la nueva teología: «Una doctrina que ya no es actual, ya no es verdadera», y a algunos les basta con que ya no sea actual en ciertos ambientes. De aquí resulta que la verdad está siempre in fieri, nunca inmutable. La Fe es la conformidad del juicio, no con el ser y sus leyes necesarias, sino con la vida, que está constante y perpetuamente en evolución. Aquí es exactamente adonde conducen las proposiciones condenadas por el Santo Oficio el 1 de diciembre de 1924, que hemos citado más arriba:³⁴ «Ninguna proposición abstracta puede tener en sí misma verdad inmutable. Aun después de recibida la Fe, el hombre no debe descansar en los dogmas de la religión, ni adherirse a ellos fija e inmóvilmente, sino siempre solícito de seguir avanzando hacia una verdad más profunda e incluso de evolucionar hacia nociones nuevas, e incluso corrigiendo lo que cree.»³⁵

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Tenemos otro ejemplo de la misma desviación en los papeles mecanografiados sobre la Presencia Real, que llevan algunos meses circulando entre el clero. Éstos dicen que, antiguamente, el verdadero problema de la Presencia Real no estaba bien planteado: «La respuesta a todas las dificultades que se planteaban era: Cristo está presente a la manera de una sustancia… Esta explicación no tocaba el verdadero problema. Añadimos que, con su claridad engañosa, suprimía el misterio religioso. En rigor, ya no hay allí misterio; no hay más que un prodigio.»

Así, es Santo Tomás quien no supo plantear el problema de la Presencia Real, y su solución —la presencia del Cuerpo de Cristo por modo de sustancia³⁶— sería ilusoria; su claridad, una claridad engañosa.

Se nos advierte que la nueva explicación propuesta «implica evidentemente que el método de reflexión sustituye el escolástico por el cartesiano y el spinoziano».

Un poco más adelante, a propósito de la transubstanciación, se lee: «Esta palabra no está exenta de inconvenientes, como la de pecado original. Responde a la manera en que los escolásticos concibieron y definieron esta transformación, y su definición es inadmisible.»

Aquí el escritor se distancia no sólo de Santo Tomás, sino del Concilio de Trento,³⁷ porque éste (el Concilio) definió la transubstanciación como verdad de fe, y aun dijo: «un cambio que la Iglesia católica llama muy apropiadamente transubstanciación».³⁸ Hoy estos nuevos teólogos dicen:

«No sólo esta palabra es inconveniente,… corresponde a un concepto y a una definición inadmisibles.»

«En la perspectiva escolástica, en la cual la realidad de la cosa es “la sustancia”, la cosa no puede cambiar realmente si no cambia la sustancia… por la transubstanciación. Según la concepción actual, en la que, en virtud de la ofrenda hecha según un rito determinado por Cristo, el pan y el vino se convirtieron en el símbolo eficaz del sacrificio de Cristo y, en consecuencia, de la presencia espiritual, y su ser religioso cambió, no sólo su sustancia.»³⁹ Y también: «Esto es lo que podemos designar por transubstanciación.»

Pero es claro que ya no se trata de la transubstanciación definida por el Concilio de Trento, «esa conversión singular de toda la sustancia del pan en el cuerpo, y de toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo solamente las especies del pan y del vino».⁴⁰ Es evidente que el sentido del Concilio no se mantiene con la introducción de estas nuevas nociones. El pan y el vino se han convertido sólo en «los símbolos eficaces de la presencia espiritual de Cristo».

Esto nos acerca singularmente a la posición modernista, que no afirma la Presencia Real del Cuerpo de Cristo en la Eucaristía, sino que sólo dice, desde un punto de vista religioso y práctico: compórtate ante la Eucaristía del mismo modo en que te comportas respecto de la humanidad de Cristo.

En estos mismos papeles que circulan se hace prácticamente lo mismo con el misterio de la Encarnación: «Aunque Cristo es verdaderamente Dios, no puede decirse que, por causa de Él, Dios estuvo presente en la tierra de Judea… Dios no estaba más presente en Palestina que en cualquier otra parte. El signo eficaz de esta presencia divina se manifestó en Palestina en el primer siglo de nuestra era, y esto es todo lo que se puede decir.»⁴¹

Finalmente, el mismo escritor añade: «El problema de la causalidad de los sacramentos es un falso problema, nacido de un método falso de plantear la cuestión.»

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No pensamos que los escritores que hemos comentado hayan abandonado la doctrina de Santo Tomás. Más bien, nunca se adhirieron a ella, ni la comprendieron jamás muy bien. Esto es triste e inquietante.

¿No será que con este tipo de enseñanza sólo pueden formarse escépticos, puesto que nada cierto se propone en lugar de Santo Tomás? Además, pretenden someterse a las directrices de la Iglesia, pero ¿cuál es la sustancia de esta sumisión?

Un profesor de teología me escribió:

«En efecto, la noción misma de la verdad ha sido puesta en debate y, sin darse plenamente cuenta de ello, se está así revisando el modernismo tanto en el pensamiento como en la acción. Los escritos de que usted me ha hablado son muy leídos en Francia. Es verdad que ejercen una influencia enorme sobre el tipo medio de alma. Tienen poco efecto en las personas serias. Es necesario escribir para aquellos que tienen el deseo sincero de ser iluminados.»

Ciertamente, la Iglesia no sólo reconoció la autoridad de Santo Tomás en el dominio de la teología sino, por extensión, también en la filosofía. Contrariamente a sus aserciones, la encíclica Aeterni Patris de León XIII habla por encima de todo de la filosofía de Santo Tomás. Igualmente, las 24 tesis tomistas propuestas en 1916 por la Sagrada Congregación de Estudios son de orden filosófico, y si estos pronunciata maiora de Santo Tomás no están certificados, ¿cómo puede tener valor su teología, puesto que se reiteran constantemente en la filosofía? Finalmente, ya hemos citado a Pío X, que escribió: «Advertimos a los profesores que tengan bien presente que no pueden apartarse de Santo Tomás, especialmente en las cuestiones metafísicas, sin grave detrimento.»¹⁷ Un pequeño error en el principio, dice el Aquinate, es un gran error en la conclusión. (Encíclica Pascendi)

¿De dónde proceden estas tendencias? Un buen analista me escribió:

«Estamos cosechando los frutos de la asistencia sin cautela a los cursos universitarios. Quienes han intentado asistir a las clases de los maestros del pensamiento modernista para convertirlos, se han dejado convertir por ellos. Poco a poco llegan a aceptar sus ideas, sus métodos, su desdén por la escolástica, su historicismo, su idealismo y todos sus errores. Si éste es el resultado para los ya formados, es ciertamente peligroso para los demás.»

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Conclusión: ¿Adónde va la nueva teología?

Vuelve al modernismo. Porque aceptó la proposición que era intrínseca al modernismo: la de sustituir, como si fuera ilusoria, la definición tradicional de la verdad —aequatio rei et intellectus (la adecuación del entendimiento y la realidad)— por la definición subjetiva: adaequatio realis mentis et vitae (la adecuación del entendimiento y la vida). Esto quedó afirmado más explícitamente en la proposición ya citada, que surgió de la filosofía de la acción y fue condenada por el Santo Oficio el 1 de diciembre de 1924: «La verdad no se encuentra en ningún acto particular del entendimiento en el cual se tendría la conformidad con el objeto, como dicen los escolásticos, sino que la verdad está siempre en estado de devenir, y consiste en una adecuación progresiva del entendimiento con la vida, a saber, cierto proceso perpetuo por el cual el entendimiento se esfuerza por desarrollar y explicar lo que la experiencia presenta o la acción exige: principio según el cual, además, como en toda progresión, nada queda jamás determinado o fijado.»¹⁸ (v. Monitore ecclesiastico, 1925, t. I, p. 194.)

La verdad ya no es la conformidad del juicio con la realidad intuitiva y sus leyes inmutables, sino la conformidad del juicio con las exigencias de la acción y de la vida humana, que sigue evolucionando. La filosofía del ser u ontología es sustituida por la filosofía de la acción, que define la verdad no ya en función del ser, sino de la acción.

Así queda retomado el modernismo: «La verdad no es más inmutable que el hombre mismo, puesto que evoluciona con él, en él y por él.»⁴² Igualmente, Pío X dijo de los modernistas: «pervierten el concepto eterno de verdad».

Esto es lo que nuestro mentor, el Padre M. B. Schwalm, previó en sus artículos de la Revue thomiste (1896 a 1898)⁴³ sobre la filosofía de la acción, sobre el dogmatismo moral del Padre Laberthonnière, sobre la crisis de la apologética contemporánea, sobre las ilusiones del idealismo y sobre los peligros que todo esto suponía para la Fe.

Pero mientras muchos pensaban que el Padre Schwalm había exagerado, poco a poco fueron concediendo el derecho a citar la nueva definición de la verdad, y más o menos dejaron de defender la definición tradicional de la verdad, así como la conformidad del juicio con el ser intuitivo y con las leyes inmutables de la no contradicción, de la causalidad, etc. Para ellos, la verdad ya no es lo que es, sino lo que deviene, y cambia constante y perpetuamente.

Así, dejar de defender la definición tradicional de la verdad, permitiendo que se la tenga por ilusoria, obliga después a sustituirla por la definición vitalista y evolucionista. Esto conduce entonces al relativismo completo, y es un error gravísimo.

Además, esto lleva a decir lo que los enemigos de la Iglesia desean llevarnos a decir. Cuando uno lee sus obras recientes, ve que están completamente satisfechos y que ellos mismos proponen interpretaciones de nuestros dogmas, ya sea sobre el pecado original, el mal cósmico, la Encarnación, la Redención, la Eucaristía, la reintegración universal final, el Cristo cósmico, la convergencia de todas las religiones hacia un centro cósmico universal.⁴⁴

Se comprende por qué el Santo Padre, en su reciente discurso publicado en L’Osservatore Romano del 19 de septiembre de 1946, dijo, hablando de la «nueva teología»: «Si hubiéramos de aceptar tal opinión, ¿qué sería de los dogmas inmutables de la fe católica; y qué sería de la unidad y estabilidad de esa Fe?»

Además, puesto que la Providencia sólo permite el mal por un bien, y puesto que vemos en torno nuestro una excelente reacción contra los errores que aquí hemos subrayado, podemos entonces esperar que estas desviaciones sean la ocasión de una verdadera renovación doctrinal, lograda mediante un estudio profundo de las obras de Santo Tomás, cuyo valor resulta cada vez más patente cuando se lo compara con el desorden intelectual de nuestros días.⁴⁵

Notas

1944, p. 219.
Énfasis añadido.
Ibid., p. 213 ss.
p. 224.
«Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam, et principia, eaque sancte teneant.» Código de Derecho Canónico, can. 1366, n. 2 [CIC 1917].
Op. cit., p. 221.
Ibid.
He explicado esto más ampliamente en Le Sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques [«El sentido común: la filosofía del ser y las fórmulas dogmáticas»], 4.ª ed., 1936, p. 362 ss.
Cf. Denzinger, 799, 821.
Además, está definido que las virtudes infusas (sobre todo las virtudes teologales), que derivan de la gracia habitual, son cualidades, principios permanentes de operaciones sobrenaturales y meritorias; es, pues, necesario que la gracia habitual o santificante (por la cual estamos en estado de gracia), de la cual estas virtudes proceden como de su fuente, sea ella misma una cualidad permanentemente infusa y no en absoluto un movimiento, como la gracia actual. Así, ya mucho antes de Santo Tomás la fe, la esperanza y la caridad fueron concebidas como virtudes infusas. ¿Qué podría ser más claro? ¿Por qué volver a la época anterior a Tomás con el pretexto de anticiparse a estas cuestiones, y poner en duda las verdades más ciertas y fundamentales? Hacerlo es un indicio del desorden intelectual de nuestro tiempo.
Maurice Blondel escribió en Les Annales de Philosophie chrétienne [«Los Anales de Filosofía cristiana»], 15 de junio de 1906, p. 235: «A la adaequatio rei et intellectus abstracta y quimérica se sustituye la investigación metódica, l’adaequatio realis mentis et vitae.» No es sin gran responsabilidad que se llame «quimérica» a la definición tradicional de la verdad, definida durante siglos en la Iglesia, y que se hable de sustituirla por otra, en todos los ámbitos que comprende la Fe teológica. ¿Corrigieron las obras posteriores de Blondel esta desviación? No podemos asegurarlo. También dice en L’Être et les êtres, 1935, p. 415: «Ninguna evidencia intelectual, ni siquiera la de los principios absolutos en sí mismos, que tienen valor ontológico, se nos impone con una forma de certeza constreñida.» Para admitir el valor ontológico de estos principios hay que hacer una elección libre, y mediante esta elección su valor ontológico resulta así sólo probable. Pero es necesario admitirlo según la necesidad de la acción, secundum conformitatem mentis et vitae. No puede ser de otro modo si se sustituye la filosofía del ser u ontología por la filosofía de la acción. Así la verdad quedó definida no en función del ser, sino de la acción. Todo quedó cambiado. Un error sobre la primera idea de la verdad da lugar a un error sobre todo lo demás. Véase también La Pensée de Blondel (1934), v. I, pp. 39, 130-136, 347, 355; y v. II, pp. 65 ss., 90, 96-196.
Per conformitatem cum ente extramentali et legibus eius immutabilibus, an per conformitatem cum exigentiis vitae humanae quae semper evolvitur? (Nota de los editores [de CFN]: siempre que el P. Garrigou-Lagrange empleó el latín, hemos puesto el texto traducido en el cuerpo y el latín en la nota al pie.)
«Ya no adaequatio rei et intellectus, sino conformitas mentis et vitae.»
Otro teólogo, al que citaremos más adelante, nos pide decir que en tiempos del Concilio de Trento la transubstanciación se concebía como el cambio, la conversión de la sustancia del pan en la del Cuerpo de Cristo, pero que hoy ha llegado a pensarse la transubstanciación sin este cambio de sustancia, en el sentido de que la sustancia del pan, sin cambiar, se convierte en el signo eficaz del Cuerpo de Cristo. ¡Y con esto se pretende conservar el sentido del Concilio!
«Veritas non est immutabilis plusquam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur.» (Denz. 2058)
«Aeternam veritatis notionem pervertunt.» (Denz. 2080)
«Magistros autem monemus, ut rite hoc teneant Aquinatem vel parum deserere, praesertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio, sic verbis ipsius Aquinatis licet uti, est magnus in fine.» (Encíclica Pascendi)
«Conformitas cum obiecto, ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in adaequatione progressiva intellectus et vitae, scil. in motu quodam perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur id quod parit experientia vel exigit actio: ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeatur.» La última de estas proposiciones condenadas es: «Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod credit.»
Estas proposiciones condenadas se encuentran en Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194; en Documentation catholique, 1925, v. I, p. 771 ss., y en las Praelectiones Theologiae naturalis del Padre Descoqs, 1932, VI, p. 150; v. II, p. 287 ss.
La Deidad o la vida íntima de Dios, cf. 1a, q. 12, a. 4.
1946, p. 254.
Ibid., p. 275.
Cf. 1a, q. 23, a. 1: «Finis ad quem res creatae ordinatur a Deo est duplex. Unus, qui excedit proportionem naturae creatae et facultatem, et hic finis est vita aeterna, quae in divina visione consistit: quae est supra naturam cuiuslibet creaturae, ut supra habitum est [1a, q. 12, a. 4]. Alius autem finis est naturae creatae proportionatus, quem scil. res creata potest attingere sec. Virtutem suae naturae.» Ítem 1a. IInd, q. 62, a. 1: «Est autem duplex hominis beatitudo, sive felicitas, ut supra dictum est [q. 3. A. 2 ad 4; 1. 5, a. 5]. Una quidem proportionata humanae naturae, ad quam scil. homo prevenire potest per principia suae naturae. Alia autem est beatitudo, naturam hominis excedens.» — Ítem de Veritate, q. 14, a. 2: «Est autem duplex hominis bonum ultimum. Quorum unum est proportionatum naturae… haec est felicitas de qua philosophi locuti sunt… Aliud est bonum naturae humanae proportionem excedens.» Si uno ya no admite la distinción clásica entre el orden de la naturaleza y el de la gracia, dirá que la gracia es la realización normal y obligatoria de la naturaleza, y la concesión de tal favor no resulta menos, se dice, libre, como la creación y todo lo que de ella se sigue, porque la creación tampoco es necesaria. A lo cual el Padre Descoqs, S.J., en su pequeño libro Autour de la crise du Transformisme [«En torno a la crisis del transformismo»], 2.ª ed., 1944, p. 84, responde muy legítimamente: «Esta explicación nos parece en oposición directa con las enseñanzas católicas más explícitas. Contiene además una concepción evidentemente errónea de la gracia. La creación nunca es una gracia en el sentido teológico de la palabra: la gracia sólo puede concederse al ser creado en relación con la naturaleza. En semejante perspectiva, el orden sobrenatural desaparece.»
De malo, q. 16, a. 3.
«Peccatum diaboli non fuit in aliquo quod pertinet ad ordinem naturalem, sed secundum aliquid supernaturale.» Ítem 1a, q. 63, a. 1, ad 3.
pp. 269-270.
«Plura dicta sunt, at non satis explorata ratione ‘de nova theologia’ quae cum universis semper volventibus rebus, una volvatur, semper itura, numquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur, quid fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate?»
Propter auctoritatem Dei revelantis.
«Sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius iustitiam in omnes homines in justificationem vitae. Sicut enim per inoboedientiam unius peccatores constituti sunt multi, ita et per unius oboeditionem justi constituentur multi.» Rom. V, 18.
Cf. L’Épître aux Romains [«La Epístola a los Romanos»], del Padre M. J. Lagrange, O.P., 3.ª edición, comentario al capítulo V.
Las dificultades para las ciencias positivistas y para la prehistoria fueron expuestas en el artículo «Polygénisme» del Dict. de théol. cath. Los autores de este artículo, A. y J. Bouyssonie, distinguieron claramente, sección 2536, el ámbito de la filosofía como aquel «donde el naturalista, en cuanto tal, es incompetente». Habría sido bueno que, en ese mismo artículo, la cuestión se hubiera tratado desde tres puntos de vista: las ciencias positivas, la filosofía y la teología, particularmente en relación con el dogma y el pecado original. Según varios teólogos, la hipótesis de que antes de Adán hubiera hombres en la tierra que no fueran de la raza humana no es contraria a la fe. Pero, según la Escritura, la especie humana que se dispersó por toda la tierra deriva de Adán: Gén. III, 5…20; Sab. X, 1; Rom. V, 12.18.19; Hech. XVII, 26. — También, en cuanto al punto de vista filosófico, era necesaria una libre intervención de Dios para crear el alma humana, e incluso para preparar el cuerpo a recibirla. La generación de una naturaleza inferior no puede, sin embargo, producir este estado superior de su especie; lo más no sale de lo menos, contra el principio de causalidad. Finalmente, como en el artículo citado, col. 2535: «Según los mutacionistas (de hoy), una semilla única dio origen a la nueva especie. La especie comenzó por un individuo excepcional (superior).»
p. 15.
Énfasis añadido. El mismo tipo de ideas casi fantásticas se encuentra en un artículo del Padre Teilhard de Chardin, «Vida y planetas», publicado en les Études, mayo de 1946, especialmente pp. 158-160 y 168. — Véase también Cahiers du Monde nouveau [«Cuadernos del Mundo Nuevo»], agosto de 1946, también del Padre de Chardin, «Un grand Événement qui se dessine: la Planétisation humaine» [«Un gran acontecimiento se perfila: la planetización humana»]. [Nota de la traductora al inglés: sin leer este artículo, es difícil saber qué quiso decir Teilhard con «planetización humana», que podría significar cualquier cosa, desde algo tan banal como el «viaje espacial» hasta, más exóticamente, el «teletransporte de la conciencia», lo cual sería conmensurable con sus nociones del hombre evolucionando hacia la «mente pura» o la noosfera. — SMR] — He citado también recientemente una obra del mismo autor, tomada de Études, 1921, v. II, p. 543, donde habló de «la imposibilidad de determinar un comienzo absoluto en el orden de los fenómenos». — A lo cual los Sres. Sale y Lafont respondieron legítimamente en L’Évolution régressive [«La evolución regresiva»], p. 47: «¿No es la creación un comienzo absoluto?» La Fe nos dice que Dios crea diariamente las almas de los niños, y que en el principio creó el alma espiritual del primer hombre. Para Él, el milagro no es un comienzo absoluto repugnante a la razón. — Cf. sobre este punto P. Descoqs, S.I., Autour de la crise du transformisme, 2.ª ed., 1944, p. 85. — Finalmente, como observó el Padre Descoqs, ibid., pp. 2 y 7, los teólogos no deberían hablar tanto de evolucionismo y transformismo, puesto que las mejores mentes, como P. Lemoine, profesor del Museo [de Historia Natural], escriben: «La evolución es una especie de dogma en el que sus sacerdotes ya no creen, pero que mantienen para su pueblo. Es necesario, pues, tener el valor de decirlo, para que los hombres de la próxima generación orienten su investigación de otro modo.» Cf. Conclusión del v. 5 de L’Encyclopédie française (1937). El Dr. H. Rouvière, profesor de la Facultad de Medicina de París, miembro de la Academia de Medicina, escribe también en Anatomie philosophique, La finalité dans l’Évolution [«Anatomía filosófica: la finalidad en la evolución»], p. 37: «La doctrina del transformismo se derrumba sobre sí misma… La mayoría de los biólogos se han distanciado de ella porque los defensores del transformismo nunca han aportado la menor prueba en apoyo de su teoría, y todo lo que se sabe de la evolución contradice sus afirmaciones.»
«Nulla propositio abstracta potest haberi ut immutabiliter vera.» «Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod credit.» Cf. Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194.
Cf. Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194.
Praesentia corporis Christi per modum substantiae.
Ses. XIII, cap. 4 y can. 2 (Denz. 877, 884).
«Quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat.»
En el mismo artículo leemos: «En la perspectiva de los escolásticos, la idea de cosa-signo se perdió. En un universo agustiniano, donde una cosa material no es sólo ella misma, sino que lleva además un signo de realidades espirituales, puede decirse que una cosa, siendo por voluntad de Dios el signo de otra cosa, que lo era por su naturaleza, [esa cosa] podría convertirse en otra sin cambiar de apariencia.» — En la perspectiva escolástica, la idea de cosa-signo no se pierde en absoluto. Santo Tomás dice, 1a, q. 1, a. 10: «Auctor S. Scripturae est Deus, in cuius potestate est, ut non solum voces ad significandum accommodet (quod etiam homo facere potest) sed etiam res ipsas.» Así, Isaac, que se preparó para ser sacrificado, es figura de Cristo, y el maná es figura de la Eucaristía. Santo Tomás lo hace notar al hablar de este sacramento. Pero en la consagración eucarística el pan no sólo se convierte en signo del Cuerpo de Cristo, y el vino en signo de su Sangre, como pensaban los sacramentarios entre los protestantes (cf. D.T.C., art. Sacramentaire); sino que, como quedó formalmente definido en el Concilio de Trento, la sustancia del pan fue cambiada en la del Cuerpo de Cristo, que se hizo presente per modum substantiae bajo las especies del pan. Y esto no es sólo algo propio de los teólogos de la época del Concilio respecto de la consagración: es la verdad inmutable definida por la Iglesia.
«Conversio totius substantiae panis in Corpus et totius substantiae vini in Sanguinem, manentibus duntaxat speciebus panis et vini.» Denz. 884.
Santo Tomás distinguió claramente las tres presencias de Dios: primera, la presencia general de Dios en todas las criaturas que Él trajo a la existencia (1a, q. 8, a. 1); segunda, la presencia especial de Dios en el justo por la gracia: Él está en ellos como en un templo, reconocido por un objeto cuasi experimentado (q. 43, a. 3); tercera, la presencia del Verbo en la humanidad de Jesús por la unión hipostática. Es, pues, cierto que después de la Encarnación Dios estuvo más presente en la tierra de Judea que en otras partes. Pero cuando uno piensa que Santo Tomás ni siquiera supo plantear estos problemas, entonces se lanza a toda suerte de vuelos de fantasía y vuelve al modernismo con la ligereza que puede leerse en cada una de estas páginas.
«Veritas non est immutabilis plusquam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur.» (Denz. 2058)
1896, p. 36, sección 413; 1897, pp. 62, 239, 627; 1898, p. 578.
Autores como Téder y Papus, en su explicación de la doctrina martinista, enseñan un panteísmo místico y un neognosticismo por el cual todo sale de Dios por emanación (hay entonces una caída, un mal cósmico, un pecado original sui generis), y todo aspira a ser reintegrado en la divinidad, y todo llegará allí. Esto se encuentra en muchas obras ocultistas recientes sobre el Cristo moderno y la plenitud en términos de luz astral, ideas que en nada son las de la Iglesia y que constituyen inversiones blasfemas, porque son siempre la negación panteísta del verdadero sobrenatural, y a menudo incluso la negación de la distinción entre el bien moral y el mal moral, a fin de admitir que aquello que resulta útil o deseado —incluido el mal cósmico o físico— desaparecerá con la reintegración de todo, sin excepción.
Ciertamente admitimos que la verdadera experiencia mística, que procede en el justo de los dones del Espíritu Santo, y sobre todo del don de sabiduría, confirma la fe, porque nos demuestra que los misterios revelados corresponden a nuestras esperanzas más profundas y despiertan las más altas de esas esperanzas. Reconocemos que hay una verdad de la vida, una conformidad del espíritu con la vida del hombre de buena voluntad, y una paz que es el signo de la verdad. Pero esta experiencia mística supone la fe infusa, y el acto de fe supone a su vez los misterios revelados. — Igualmente, como lo expresa el Concilio Vaticano, podemos tener, por la luz natural de la razón, la certeza de que Dios existe como autor de la naturaleza. Precisamente por eso es necesario que los principios de estas pruebas —en particular el de causalidad— sean verdaderos per conformitatem ad ens extramentale, y que sean demostrables mediante pruebas suficientemente objetivas (sujetas a priori a la libre elección de los hombres de buena voluntad), y no sólo mediante una prueba subjetivamente suficiente, como la de la prueba kantiana de la existencia de Dios. — Finalmente, la verdad práctica de la prudencia (per conformitatem ad intentionem rectam) supone que nuestra intención esté verdadera y estrictamente fijada en el fin último del hombre, y el juicio sobre el fin del hombre debe ser verdadero secundum mentis conformitatem ad realitatem extramentalem. Cf. I-II, q. 19, a. 3, ad 2.

Este artículo fue reimpreso a partir del número de agosto de 1998 de Catholic Family News (M.P.O. Box 743, Niagara Falls, NY 14302, EE. UU.), mensual católico romano.

El Padre Reginald Garrigou-Lagrange, O.P. (1877-1964)

El Padre Reginald Garrigou-Lagrange, O.P. (1877-1964) fue un filósofo y teólogo de gran sabiduría, erudición y santidad, uno de los más grandes teólogos del siglo XX. Nacido en Auch, Francia, estudió de joven medicina en la Universidad de Burdeos antes de ingresar en la Orden Dominicana en 1897. Completó sus estudios eclesiásticos bajo la dirección de A. Gardeil. De 1909 a 1960 enseñó teología fundamental, dogmática y espiritual en la que hoy es la Pontificia Universidad de Santo Tomás de Aquino (el Angelicum) de Roma, y durante la última parte de su carrera sirvió como consultor del Santo Oficio y de otras congregaciones romanas. A partir aproximadamente de los 27 años escribió más de 500 libros y artículos, muchos de los cuales han sido traducidos del original francés o latín a otras lenguas.

El Padre Garrigou-Lagrange fue un celoso defensor de la doctrina de Santo Tomás de Aquino tal como la expusieron los comentaristas clásicos de la escuela dominicana: Cayetano (Tommaso de Vio), Báñez, Juan de Santo Tomás y Charles Billuart. Combinó un gran respeto por el pasado con la comprensión y el aprecio de las necesidades intelectuales y espirituales de su propio tiempo. Sus tesis principales están expuestas sistemáticamente en su La Synthèse thomiste (Reality: A Synthesis of Thomistic Thought [«La síntesis tomista»]). En filosofía, su primera obra destacada fue Le sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques suivi d’une étude sur la valeur de la critique moderniste des preuves thomistes de l’existence de Dieu (1909), escrita contra el modernismo y su concepción de la evolución del dogma. En ella reafirmó la validez de la filosofía del ser. De realismo moderado, y de metafísica aristotélico-tomista, que es simplemente el desarrollo de las ideas elementales y primordiales por la inteligencia natural. Volviéndose luego hacia la fórmula dogmática, que no quiso atar a ningún sistema filosófico, mostró su valor racional y su estabilidad. El conocimiento del dogma y de las expresiones y fórmulas dogmáticas puede progresar, pero el dogma permanece siempre inmutable en sí mismo. La obra filosófica más importante del Padre Garrigou-Lagrange fue Dieu, son existence et sa nature (Dios: su existencia y su naturaleza. Solución tomista de ciertas antinomias agnósticas); en esta obra puso gran énfasis en la doctrina tomista sobre la identidad de esencia y existencia en Dios y la distinción real de esencia y existencia en la criatura.

La mayor parte de la obra del Padre Garrigou-Lagrange fue, sin embargo, teológica. Su obra clásica titulada De revelatione ab ecclesia proposita (1918, ed. rev. 1932) presentó la apologética como ciencia teológica más que filosófica, como una defensa racional de la revelación divina hecha por la razón bajo la dirección positiva de la Fe. Se esforzó por proteger la noción de la Fe como un don esencialmente sobrenatural que trasciende con mucho las elaboraciones del pensamiento humano y que no puede ser fruto de un silogismo racional, el cual no puede llevar a la mente más allá del juicio de credibilidad; al mismo tiempo procuró evitar el escollo de un fideísmo que ignorara la razón y el estudio humano. El magistral comentario del Padre Garrigou-Lagrange (7 vols.) a la Summa Theologiae de Santo Tomás de Aquino es un desarrollo y tratamiento exhaustivo de las verdades de la fe según la teología de Santo Tomás de Aquino.

Probablemente sea su teología de la vida espiritual lo que ha hecho más conocido al Padre Garrigou-Lagrange; en teología espiritual, los puntos principales de su doctrina quedaron establecidos a la luz de la enseñanza tomista. Adoptando la posición del Padre John Arintero, O.P., insistió vigorosamente en la llamada universal a la santidad y, por tanto, a la contemplación infusa y a la vida mística como caminos normales de la santidad o perfección cristiana. Entre sus obras más fundamentales en este campo están Perfección cristiana y contemplación, Les Trois conversions et les trois voies («Las tres conversiones y las tres vías de la vida espiritual»), El amor de Dios y la Cruz de Jesús, Las tres edades de la vida interior, De sanctificatione sacerdotum secundum exigentias temporis nostri («El sacerdocio y la perfección») y De unione sacerdotis cum Christo Sacerdote et Victima («El sacerdote en unión con Cristo»). Escribió también un libro titulado Mère Françoise de Jésus, fondatrice de la Compagnie de la Vierge, así como numerosos artículos para La Vie Spirituelle y el Angelicum.

Otros libros del Padre Garrigou-Lagrange traducidos al inglés (además de los citados) incluyen: Cristo Salvador; Las virtudes teologales — vol. 1: Fe, Gracia; La vida eterna; El Dios único; Nuestro Salvador y su amor por nosotros; Predestinación; Providencia; La Trinidad y Dios Creador; La Madre del Salvador y nuestra vida interior; Beatitud (teología moral sobre los actos y hábitos humanos), y sus conferencias de retiro publicadas póstumamente como The Last Writings of Reginald Garrigou-Lagrange («Los últimos escritos de Reginald Garrigou-Lagrange»).

Tomado de The New Catholic Encyclopedia.