«Où va la nouvelle théologie ?» L’avertissement toujours d’actualité de Garrigou-Lagrange en 1946

par le P. Reginald Garrigou-Lagrange, O.P. Traduit du français en anglais par Suzanne M. Rini (Catholic Family News Reprint Series, n° 309). Version espagnole à partir de cette traduction anglaise.

Note de l’éditeur [de Catholic Family News] : Catholic Family News présente avec fierté sa traduction anglaise exclusive de l’œuvre majeure du Père Garrigou-Lagrange, « La nouvelle théologie où va-t-elle ? », publiée pour la première fois en 1946 dans l’Angelicum de Rome, l’une des revues théologiques les plus prestigieuses du monde. Le Père Garrigou-Lagrange, O.P., l’un des plus grands théologiens thomistes de ce siècle, a averti que la « Nouvelle Théologie » de Maurice Blondel, Henri de Lubac, etc., n’est rien d’autre qu’un modernisme revitalisé. Cette même nouvelle théologie a ensuite été condamnée par le Pape Pie XII dans Humani Generis. Cet article, par sa profondeur, est destiné non seulement à être lu, mais à être étudié. On espère que la publication de ce travail aidera à dissiper la confusion généralisée de notre temps, surtout parce que, par l’aveu de ses propres adeptes, cette « nouvelle théologie » moderniste est devenue « la théologie officielle de Vatican II ».

Dans un livre récent, Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin¹ (« Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin »), le Père Henri Bouillard écrit : « Puisque l’esprit évolue, une vérité immuable ne peut se maintenir qu’en vertu d’une évolution simultanée et corrélative de toutes les idées, chacune proportionnée à l’autre. Une théologie qui ne serait pas actuelle [qui ne cesserait pas de changer — SMR] serait une théologie fausse. »²

Et dans les pages qui précèdent et suivent [la citation précédente], l’auteur démontre que la théologie de saint Thomas, dans plusieurs de ses sections les plus importantes, n’est pas actuelle. Par exemple, l’idée que saint Thomas se faisait de la grâce sanctifiante était celle d’une forme (un principe fondamental d’opérations surnaturelles, dont les vertus infuses et les sept dons tirent leur principe). « Les idées employées par saint Thomas sont simplement des notions aristotéliciennes appliquées à la théologie. »³

Et plus loin : « En renonçant au système aristotélicien, la pensée moderne a abandonné les idées, le dessein et les oppositions dialectiques qui n’avaient de sens que comme fonctions de ce système. »⁴ Ainsi, la pensée moderne a abandonné la notion de forme.

Comment le lecteur peut-il alors échapper à la conclusion, à savoir que, puisqu’elle n’est plus actuelle, la théologie de saint Thomas est une théologie fausse ?

Mais alors, pourquoi les Papes nous ont-ils tant de fois commandé de suivre la doctrine de saint Thomas ? Pourquoi l’Église dit-elle dans son Code de Droit Canonique, can. 1366, n. 2 :

« Les professeurs doivent traiter entièrement les études de philosophie rationnelle et de théologie, et la formation des élèves dans ces matières, selon la méthode, la doctrine et les principes du Docteur Angélique (l’Aquinat), et s’y tenir saintement » ?⁵

De plus, comment « une vérité immuable » peut-elle se maintenir si les deux notions unies par le verbe être sont essentiellement variables ou changeantes ?

Une relation immuable ne peut être conçue comme telle que s’il y a quelque chose d’immuable dans les deux termes qu’elle unit. Sinon, à tous égards, c’est comme dire que les vagues de la mer peuvent s’agrafer les unes aux autres.

Bien sûr, les deux idées qui s’unissent dans une affirmation immuable se confondent parfois au début puis se distinguent l’une de l’autre, comme les idées de nature, personne, substance, accident, transsubstantiation, Présence Réelle, péché, péché originel, grâce, etc. Mais si celles-ci ne sont pas fondamentalement immuables, comment l’affirmation qui les unit par le verbe « être » sera-t-elle immuable ? Comment peut-on soutenir que la Présence Réelle de la substance du Corps du Christ dans l’Eucharistie exige la transsubstantiation, si les idées sont fondamentalement variables ? Comment peut-on affirmer que le péché originel s’est produit en nous par une faute volontaire du premier homme, si la notion de péché originel est essentiellement instable ? Comment peut-on soutenir que le jugement particulier après la mort est éternellement irrévocable, si l’on dit que ces idées changent ? Enfin, comment maintenir que toutes ces propositions sont invariablement vraies si l’idée même de vérité doit changer, et s’il faut substituer la définition traditionnelle de la vérité (la conformité du jugement avec la réalité intuitive et avec ses lois immuables) par ce que la philosophie de l’action a proposé ces dernières années : la conformité du jugement avec les exigences de l’action, ou avec la vie humaine, qui est toujours en évolution ?

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1. Les formules dogmatiques conservent-elles elles-mêmes leur immutabilité ?

Le Père Henri Bouillard⁶ répond : « L’affirmation qui s’exprime en elles demeure. » Mais il ajoute :⁷

« Peut-être pourrait-on se demander s’il est encore possible d’affirmer la contingence des idées impliquées dans les définitions conciliaires. Cela ne compromettrait-il pas le caractère irréformable de ces définitions ? Le Concile de Trente (sess. 6, chap. 7, can. 10) par excellence, dans son enseignement sur la justification, emploie l’idée de cause formelle. Par conséquent, ce terme n’a-t-il pas consacré et conféré un caractère définitif à l’idée de la grâce comme forme ? Absolument pas. Certes, le Concile n’avait pas l’intention de canoniser une idée aristotélicienne, ni même une idée théologique conçue sous l’influence d’Aristote. Il a simplement voulu affirmer, contre les protestants, que la justification est un renouvellement intérieur. À cette fin, il a utilisé certaines idées théologiques partagées de l’époque. Mais on peut les substituer par d’autres, sans modifier le sens de son enseignement. » (C’est moi qui souligne.)

Sans doute, le Concile n’a pas canonisé l’idée aristotélicienne de forme avec toutes ses relations avec les autres idées du système aristotélicien. Mais il l’a approuvée comme une idée humaine stable, dans le sens où nous parlons de tout ce qui constitue formellement une chose (en l’occurrence, la justification).⁸ En ce sens, il parle de la grâce sanctifiante comme distincte de la grâce actuelle, disant qu’elle est un don surnaturel, infus, inhérent à l’âme et par lequel l’homme est formellement sauvé.⁹ Si le Concile a défini la foi, l’espérance et la charité comme des vertus infuses de manière permanente, leur principe radical (la grâce habituelle ou sanctifiante) doit être également un don infus de manière permanente et, par conséquent, distinct de la grâce actuelle ou d’une action divine transitoire.

Mais comment peut-on maintenir le sens de cet enseignement du Concile de Trente, à savoir que « la grâce sanctifiante est la cause formelle du salut » ? Je ne dis pas si « on la substitue par un équivalent verbal » ; je dis, avec le Père Henri Bouillard, « si on la substitue par une autre idée ».

Si c’est une autre idée, alors ce n’est plus celle de cause formelle : alors il n’est plus vrai non plus de dire avec le Concile : « La grâce sanctifiante est la cause formelle du salut. » Il faudrait se contenter de dire que la grâce a été définie au temps du Concile de Trente comme cause formelle du salut, mais qu’aujourd’hui il est nécessaire de la définir autrement, et que cette définition passée n’est plus actuelle et, par conséquent, n’est plus vraie, parce qu’une doctrine qui n’est plus actuelle, comme on l’a dit, est une doctrine fausse.¹⁰

La réponse sera : à l’idée de cause formelle peut être substituée une autre idée équivalente. Ici on se contente de simples mots (en insistant d’abord sur autre puis sur équivalente), surtout parce qu’il ne s’agit pas d’une équivalence verbale : c’est, plutôt, une autre idée. Qu’advient-il alors même de l’idée de la vérité ?¹¹

Ainsi, la question gravissime réapparaît : la proposition conciliaire est-elle vraie par conformité avec l’objet extérieur à l’esprit et avec ses lois immuables, ou plutôt par conformité avec les exigences de la vie humaine, qui est toujours changeante ?¹²

On voit le danger de la nouvelle définition de la vérité : non plus l’adéquation de l’entendement et de la réalité, mais la conformité de l’esprit et de la vie.¹³ Quand Maurice Blondel a proposé en 1906 cette substitution, il n’a pas prévu toutes les conséquences pour la foi. Ne serait-il pas lui-même terrifié, ou du moins très troublé ?¹⁴ Que signifie « vie » dans cette définition : « conformité de l’esprit et de la vie » ? Cela signifie la vie humaine. Et alors, comment éviter la définition moderniste : « La vérité n’est pas plus immuable que l’homme lui-même, puisqu’elle évolue avec lui, en lui et par lui » ?¹⁵ (Denz. 2058) On comprend pourquoi Pie X a dit des modernistes : « ils pervertissent le concept éternel de vérité ».¹⁶ (Denz. 2080)

Il est très dangereux de dire : « Les idées changent, l’affirmation demeure. » Si jusqu’à l’idée de vérité change, les affirmations ne demeurent pas vraies de la même manière ni selon le même sens. Alors le sens du Concile ne se maintient plus, comme on l’aurait voulu.

Malheureusement, la nouvelle définition de la vérité s’est diffusée parmi ceux qui oublient ce que Pie X avait dit : « Nous avertissons les professeurs d’avoir bien présent à l’esprit qu’ils ne peuvent s’écarter de saint Thomas, surtout dans les questions métaphysiques, sans grave détriment. »¹⁷ Une petite erreur dans le principe, dit l’Aquinat, est une grande erreur dans la conclusion. (Encyclique Pascendi)

De plus, aucune nouvelle définition de la vérité n’est offerte dans la nouvelle définition de la théologie : « La théologie n’est rien d’autre qu’une spiritualité ou expérience religieuse qui a trouvé son expression intellectuelle. » Et ainsi se suivent des assertions comme celles-ci : « Si la théologie peut nous aider à comprendre la spiritualité, la spiritualité, au mieux, fera exploser nos catégories théologiques, et nous serons obligés de formuler différents types de théologie… Parce qu’à chaque grande spiritualité correspondait une grande théologie. » Cela signifie-t-il que deux théologies peuvent être vraies, bien que leurs thèses principales soient contradictoires et opposées ? La réponse sera non si l’on s’en tient à la définition traditionnelle de la vérité. La réponse sera oui si l’on adopte la nouvelle définition de la vérité, conçue non en relation avec l’être et les lois immuables, mais relative aux différentes expériences religieuses. Ces définitions ne cherchent qu’à nous réconcilier avec le modernisme.

Il faut rappeler que le 1er décembre 1924 le Saint-Office a condamné 12 propositions tirées de la philosophie de l’action, dont la numéro 5, ou la nouvelle définition de la vérité : « La vérité ne se trouve dans aucun acte particulier de l’entendement dans lequel on aurait la conformité avec l’objet, comme disent les scolastiques, mais la vérité est toujours en devenir, et consiste en une adéquation progressive de l’entendement avec la vie, à savoir un certain processus perpétuel par lequel l’entendement s’efforce de développer et d’expliquer ce que l’expérience présente ou l’action exige : principe selon lequel, en outre, comme dans toute progression, rien ne demeure jamais déterminé ou fixé. »¹⁸ La dernière de ces propositions condamnées est : « Même après avoir reçu la Foi, l’homme ne doit pas se reposer dans les dogmes de la religion, ni s’y adhérer de manière fixe et immobile, mais toujours soucieux d’avancer vers une vérité plus profonde et même d’évoluer vers de nouvelles notions, et même en corrigeant ce qu’il croit. »¹⁹

Beaucoup, qui n’ont pas prêté attention à ces avertissements, sont revenus maintenant à ces erreurs.

Mais alors, comment peut-on soutenir que la grâce sanctifiante est essentiellement grâce surnaturelle, gratuite, non due en aucune façon à la nature humaine ni à la nature angélique ?

À la lumière de la Révélation, saint Thomas a articulé clairement ce principe : les facultés, les « habitudes » et leurs actes se spécifient par leur objet formel ; c’est-à-dire que l’objet formel de l’intelligence humaine, et même celui de l’intelligence angélique, sont immensément inférieurs à l’objet propre de l’intelligence divine.²⁰ Mais si l’on met de côté toute métaphysique, pour se contenter de l’étude historique et de l’introspection psychologique, le texte de saint Thomas devient inintelligible. De ce point de vue, que restera-t-il de la doctrine traditionnelle selon laquelle la distinction [entre le naturel et le surnaturel] n’est pas contingente, mais nécessaire en vertu de l’ordre de la grâce et de la nature ?

Sur ce sujet se trouve le livre récent du Père Henri de Lubac, Surnaturel (Études historiques) [« Le surnaturel (Études historiques) »],²¹ sur l’impeccabilité probable des anges dans l’ordre naturel, dans lequel il écrit : « Rien ne dit saint Thomas de la distinction que plus tard forgeraient un certain nombre de théologiens thomistes entre “Dieu auteur de l’ordre naturel” et “Dieu auteur de l’ordre surnaturel”… comme si la béatitude naturelle… dans le cas des anges aurait dû résulter d’une activité infaillible, non pécheresse. »²²

Au contraire, saint Thomas distingue souvent la fin ultime surnaturelle de la fin ultime naturelle,²³ et à propos du démon il dit :²⁴ « Le péché du diable ne consista en rien qui appartienne à l’ordre naturel, mais selon quelque chose de surnaturel. »²⁵

Ainsi, on se désintéresserait complètement des pronuntiata maiora (prononcés majeurs) de la doctrine philosophique de saint Thomas, c’est-à-dire des 24 thèses thomistes approuvées en 1916 par la Sacrée Congrégation des Études.

De plus, le Père Gaston Fessard, S.J., dans Les Études [« Études »], novembre 1945,²⁶ parle de « l’accueil somnolent qui protège le thomisme canonisé mais qui aussi, comme l’a dit Péguy, l’“a enterré”, tandis que l’école de pensée dédiée au contraire est pleine de vie ».

Dans la même revue, en avril 1946, on a dit que le néothomisme et les décisions de la Commission Biblique sont « une rampe, mais pas une réponse ». Et on a proposé de substituer le thomisme, comme si Léon XIII, dans l’encyclique Aeterni Patris, s’était trompé ; comme si Pie X, en ravivant cette même recommandation, avait pris une route fausse. Et sur quel chemin ont abouti ceux qui se sont inspirés de cette nouvelle théologie ? Où, sinon sur le chemin du scepticisme, de la fantaisie et de l’hérésie ? Sa Sainteté Pie XII a dit récemment, dans un discours publié dans L’Osservatore Romano du 19 décembre 1946 :

« On parle beaucoup (mais sans la clarté de concept nécessaire) d’une “nouvelle théologie”, qui doit être en constante transformation, suivant l’exemple de toutes les autres choses du monde, qui se trouvent dans un état constant de flux et de mouvement, sans jamais arriver à leur terme. Si nous devions accepter une telle opinion, que deviendraient les dogmes immuables de la foi catholique ; et que deviendrait l’unité et la stabilité de cette foi ? »²⁷

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2. Application des nouveaux principes aux doctrines du péché originel et de l’Eucharistie

Certains diront sans doute que nous exagérons, mais même une petite erreur concernant les premières idées et les premiers principes a des conséquences incalculables, non prévues par ceux qui également se sont laissé tromper. Les conséquences des nouvelles conceptions, dont certaines ont déjà été examinées, ont largement dépassé les prévisions des auteurs que nous avons cités. Il n’est pas difficile de voir ces conséquences dans certains papiers dactylographiés qui ont été envoyés (certains depuis 1934) à des clercs, séminaires et intellectuels catholiques ; on y trouve les affirmations et négations les plus singulières sur le péché originel et la Présence Réelle.

Parfois, dans ces mêmes papiers qui circulent, avant de proposer de telles nouveautés, on conditionne le lecteur en lui disant : cela semblera une folie au début ; mais, si l’on regarde de près, ce n’est pas illogique. Et beaucoup finissent par le croire. Ceux d’intelligence superficielle l’adopteront, et le dictum « Une doctrine qui n’est pas actuelle n’est plus vraie » fera son chemin. Certains sont tentés de conclure : « Il semble que la doctrine des peines éternelles de l’enfer n’est plus actuelle, et donc n’est plus vraie. » Il est dit dans l’Évangile qu’un jour la charité se refroidira dans beaucoup de cœurs et qu’ils seront séduits par l’erreur.

C’est un strict devoir de conscience pour les théologiens traditionnels de répondre. Sinon, ils négligent gravement leur devoir, et ils en rendront compte devant Dieu.

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Dans les papiers copiés et diffusés en France ces dernières années (au moins depuis 1934 ; cet auteur en possède certains), on enseigne les doctrines les plus fantastiques et fausses sur le péché originel.

Dans ces mêmes papiers, l’acte de Foi chrétienne n’est pas défini comme une croyance surnaturelle et infaillible dans les vérités révélées par l’autorité de Dieu qui les révèle,²⁸ mais comme une croyance de l’esprit en relation avec une perspective générale sur l’univers. Cette perspective reflète ce qui est possible et le plus probable, mais non démontrable. La Foi devient un ensemble d’opinions probables. De ce point de vue, Adam apparaît non comme un homme individuel dont descend l’espèce humaine, mais comme un collectif.

Ainsi, de ce point de vue, il devient impossible de soutenir la doctrine révélée du péché originel telle que l’explique saint Paul, Rm 5,18 : « C’est pourquoi, comme par la faute d’un seul la condamnation s’est étendue à tous les hommes, de même par la justice d’un seul la justification qui donne la vie s’étend à tous les hommes. »²⁹ Tous les Pères de l’Église, qui furent les interprètes autorisés de l’Écriture dans leur enseignement sacré constant, ont toujours compris qu’Adam était un homme individuel, comme plus tard le Christ, et non un collectif.³⁰ Mais ce qui nous est maintenant proposé est une probabilité de sens contraire à celui de l’enseignement des Conciles d’Orange et de Trente, Denz. 175, 789, 791, 793.³¹

De plus : de ce nouveau point de vue, l’Incarnation du Verbe serait simplement un moment de l’évolution universelle.

L’hypothèse de l’évolution matérielle du monde s’étend à l’ordre spirituel. Le monde surnaturel est en évolution vers la pleine venue du Christ.

Le péché, en tant qu’il affecte l’âme, est quelque chose de spirituel et, par conséquent, intemporel. Ainsi, peu importe à Dieu qu’il ait eu lieu au commencement de l’histoire de l’humanité ou au cours de l’histoire.

Le désir est, alors, de changer non seulement le mode d’exposition de la théologie, mais même la nature de la théologie, ainsi que celle du dogme. On ne considère plus le point de vue de la foi infuse par la Révélation divine et interprétée par l’Église dans ses Conciles. Il n’est plus question des Conciles, mais de leur substitution par un point de vue biologique, tortueusement conçu avec une faible lumière artificielle, seulement pour arriver aux points de vue les plus fantastiques, qui rappellent ceux de l’évolutionnisme hégélien, lequel permet de conserver les dogmes chrétiens seulement de nom.

C’est donc le chemin des rationalistes, l’école la plus désirée par les ennemis de la foi, qui réduit tout à une simple opinion changeante, de sorte qu’il ne reste en elle aucune valeur. Que reste-t-il de la parole de Dieu donnée au monde pour le salut des âmes ?

Dans les articles intitulés « Comment je crois » on lit :³²

« Si nous voulons, nous autres chrétiens, conserver en Christ les qualités qui sont la base de son pouvoir et de notre adoration, nous ne pouvons rien faire de mieux, ni même rien de plus, qu’accepter complètement les idées les plus modernes de l’Évolution. Sous la pression se produit l’union de la Science et de la philosophie, et le Monde s’impose de plus en plus à notre expérience et à notre pensée comme un système lié par des activités qui nous élèvent progressivement vers la liberté de conscience. La seule interprétation satisfaisante de ce processus est de le considérer comme irréversible et convergent. Ainsi, avant que nous arrivions, était arrivé un Centre cosmique universel, où tout conduit, où Tout se sent, ou où tout se fond l’un dans l’autre. Ah, c’est le pôle physique de l’universel. L’Évolution est nécessaire pour localiser et reconnaître la plénitude du Christ… En découvrant l’apex du monde, l’évolution rend le Christ possible, et tout ce qu’Il a donné en service pour donner sens au monde, et rend aussi possible l’évolution.

« Je suis parfaitement conscient des proportions vertigineuses de cette idée… mais, en imaginant une merveille parallèle, je ne peux faire autrement que noter, en termes de réalité physique, les expressions juridiques dans lesquelles l’Église a déposé sa foi… Je suis arrivé sans hésitation à la conviction que je ne peux aller que dans cette direction qui semble capable de me faire progresser et, par conséquent, de sauver ma Foi.

« En premier lieu, le catholicisme m’a déçu avec ses définitions étroites du Monde et avec son incapacité à comprendre le rôle de la Matière. Maintenant je reconnais que, par l’Incarnation de Dieu, il m’a été révélé que je ne peux me sauver qu’en m’unissant à l’univers. Et mes plus profonds espoirs “panthéistes” sont guidés, tranquillisés et comblés par cet même élan (vers l’univers). Le Monde qui m’entoure devient divin…

« Une convergence générale des religions vers un Christ-universel qui, au fond, satisfait tous : cela me semble la seule conversion possible du Monde, et la seule forme imaginable pour la Religion de l’avenir. »³³

Ainsi, le monde matériel aurait évolué vers l’esprit, et le monde de l’esprit évoluerait naturellement, c’est-à-dire vers l’ordre surnaturel et vers la plénitude du Christ. Ainsi, l’Incarnation du Verbe, le corps mystique, le Christ universel, seraient des moments de l’Évolution et, sur la base de cette vision d’un progrès constant depuis le commencement, il semblerait qu’il n’y a pas eu de chute au commencement de l’histoire de l’humanité, mais un progrès constant du bien qui triomphe sur le mal selon les mêmes lois de l’évolution. Le péché originel en nous serait le résultat des fautes des hommes, qui auraient exercé une influence mortelle sur l’humanité.

Voyez donc ce qui reste des dogmes chrétiens de notre Credo dans cette théorie, qui s’éloigne de lui dans la mesure où elle s’approche de l’évolutionnisme hégélien.

Dans l’œuvre citée, l’écrivain a dit : « J’ai pris le seul chemin qui me semble possible pour progresser et, par conséquent, pour sauver ma Foi. » Cela signifie donc que la Foi ne se sauve que si elle progresse, et change tant qu’on ne peut plus reconnaître la Foi des Apôtres, ni celle des Pères ni celle des Conciles. C’est une manière d’appliquer le principe de la nouvelle théologie : « Une doctrine qui n’est plus actuelle, n’est plus vraie », et à certains il suffit qu’elle ne soit plus actuelle dans certains milieux. Il en résulte que la vérité est toujours in fieri, jamais immuable. La Foi est la conformité du jugement, non avec l’être et ses lois nécessaires, mais avec la vie, qui est constante et perpétuellement en évolution. C’est exactement là où conduisent les propositions condamnées par le Saint-Office le 1er décembre 1924, que nous avons citées plus haut :³⁴ « Aucune proposition abstraite ne peut avoir en elle-même une vérité immuable. Même après avoir reçu la Foi, l’homme ne doit pas se reposer dans les dogmes de la religion, ni s’y adhérer de manière fixe et immobile, mais toujours soucieux d’avancer vers une vérité plus profonde et même d’évoluer vers de nouvelles notions, et même en corrigeant ce qu’il croit. »³⁵

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Nous avons un autre exemple de la même déviation dans les papiers dactylographiés sur la Présence Réelle, qui circulent depuis quelques mois parmi le clergé. Ceux-ci disent que, autrefois, le vrai problème de la Présence Réelle n’était pas bien posé : « La réponse à toutes les difficultés qui se posaient était : Christ est présent à la manière d’une substance… Cette explication ne touchait pas le vrai problème. Nous ajoutons que, avec sa clarté trompeuse, elle supprimait le mystère religieux. À la rigueur, il n’y a plus là de mystère ; il n’y a qu’un prodige. »

Ainsi, c’est saint Thomas qui n’a pas su poser le problème de la Présence Réelle, et sa solution —la présence du Corps du Christ par mode de substance³⁶— serait illusoire ; sa clarté, une clarté trompeuse.

On nous avertit que la nouvelle explication proposée « implique évidemment que la méthode de réflexion substitue la scolastique par la cartésienne et la spinozienne ».

Un peu plus loin, à propos de la transsubstantiation, on lit : « Ce mot n’est pas exempt d’inconvénients, comme celui de péché originel. Il répond à la manière dont les scolastiques ont conçu et défini cette transformation, et sa définition est inadmissible. »

Ici l’écrivain se distancie non seulement de saint Thomas, mais du Concile de Trente,³⁷ parce que celui-ci (le Concile) a défini la transsubstantiation comme vérité de foi, et a même dit : « un changement que l’Église catholique appelle très proprement transsubstantiation ».³⁸ Aujourd’hui ces nouveaux théologiens disent :

« Non seulement ce mot est incommode,… il correspond à un concept et à une définition inadmissibles. »

« Dans la perspective scolastique, dans laquelle la réalité de la chose est “la substance”, la chose ne peut changer réellement si la substance ne change pas… par la transsubstantiation. Selon la conception actuelle, dans laquelle, en vertu de l’offrande faite selon un rite déterminé par le Christ, le pain et le vin sont devenus le symbole efficace du sacrifice du Christ et, par conséquent, de la présence spirituelle, et leur être religieux a changé, non seulement leur substance. »³⁹ Et aussi : « C’est ce que nous pouvons désigner par transsubstantiation. »

Mais il est clair qu’il ne s’agit plus de la transsubstantiation définie par le Concile de Trente, « cette conversion singulière de toute la substance du pain en le corps, et de toute la substance du vin en le sang, ne demeurant que les espèces du pain et du vin ».⁴⁰ Il est évident que le sens du Concile ne se maintient pas avec l’introduction de ces nouvelles notions. Le pain et le vin ne sont devenus que « les symboles efficaces de la présence spirituelle du Christ ».

Cela nous rapproche singulièrement de la position moderniste, qui n’affirme pas la Présence Réelle du Corps du Christ dans l’Eucharistie, mais qui dit seulement, d’un point de vue religieux et pratique : comporte-toi devant l’Eucharistie de la même manière que tu te comportes à l’égard de l’humanité du Christ.

Dans ces mêmes papiers qui circulent, on fait pratiquement la même chose avec le mystère de l’Incarnation : « Bien que le Christ soit véritablement Dieu, on ne peut pas dire que, à cause de Lui, Dieu était présent sur la terre de Judée… Dieu n’était pas plus présent en Palestine qu’ailleurs. Le signe efficace de cette présence divine s’est manifesté en Palestine au premier siècle de notre ère, et c’est tout ce qu’on peut dire. »⁴¹

Enfin, le même écrivain ajoute : « Le problème de la causalité des sacrements est un faux problème, né d’une méthode fausse de poser la question. »

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Nous ne pensons pas que les écrivains que nous avons commentés aient abandonné la doctrine de saint Thomas. Plutôt, ils ne s’y sont jamais attachés, ni ne l’ont jamais très bien comprise. C’est triste et inquiétant.

Ne sera-t-il pas que ce type d’enseignement ne peut former que des sceptiques, puisque rien de certain n’est proposé à la place de saint Thomas ? De plus, ils prétendent se soumettre aux directives de l’Église, mais quelle est la substance de cette soumission ?

Un professeur de théologie m’a écrit :

« En effet, la notion même de la vérité a été mise en débat et, sans s’en rendre pleinement compte, on est ainsi en train de réviser le modernisme tant dans la pensée que dans l’action. Les écrits dont vous m’avez parlé sont très lus en France. Il est vrai qu’ils exercent une influence énorme sur le type moyen d’âme. Ils ont peu d’effet sur les personnes sérieuses. Il est nécessaire d’écrire pour ceux qui ont le désir sincère d’être éclairés. »

Certes, l’Église n’a pas seulement reconnu l’autorité de saint Thomas dans le domaine de la théologie mais, par extension, aussi dans la philosophie. Contrairement à leurs assertions, l’encyclique Aeterni Patris de Léon XIII parle avant tout de la philosophie de saint Thomas. Également, les 24 thèses thomistes proposées en 1916 par la Sacrée Congrégation des Études sont d’ordre philosophique, et si ces pronunciata maiora de saint Thomas ne sont pas certifiés, comment sa théologie peut-elle avoir de la valeur, puisqu’ils se répètent constamment dans la philosophie ? Enfin, nous avons déjà cité Pie X, qui a écrit : « Nous avertissons les professeurs d’avoir bien présent à l’esprit qu’ils ne peuvent s’écarter de saint Thomas, spécialement dans les questions métaphysiques, sans grave détriment. »¹⁷ Une petite erreur dans le principe, dit l’Aquinat, est une grande erreur dans la conclusion. (Encyclique Pascendi)

D’où viennent ces tendances ? Un bon analyste m’a écrit :

« Nous récoltons les fruits de l’assistance sans prudence aux cours universitaires. Ceux qui ont tenté d’assister aux cours des maîtres de la pensée moderniste pour les convertir, se sont laissé convertir par eux. Peu à peu ils en viennent à accepter leurs idées, leurs méthodes, leur mépris pour la scolastique, leur historicisme, leur idéalisme et toutes leurs erreurs. Si tel est le résultat pour ceux déjà formés, c’est certainement dangereux pour les autres. »

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Conclusion : Où va la nouvelle théologie ?

Elle revient au modernisme. Parce qu’elle a accepté la proposition qui était intrinsèque au modernisme : celle de substituer, comme si elle était illusoire, la définition traditionnelle de la vérité —aequatio rei et intellectus (l’adéquation de l’entendement et de la réalité)— par la définition subjective : adaequatio realis mentis et vitae (l’adéquation de l’entendement et de la vie). Cela a été affirmé plus explicitement dans la proposition déjà citée, qui est issue de la philosophie de l’action et a été condamnée par le Saint-Office le 1er décembre 1924 : « La vérité ne se trouve dans aucun acte particulier de l’entendement dans lequel on aurait la conformité avec l’objet, comme disent les scolastiques, mais la vérité est toujours en devenir, et consiste en une adéquation progressive de l’entendement avec la vie, à savoir un certain processus perpétuel par lequel l’entendement s’efforce de développer et d’expliquer ce que l’expérience présente ou l’action exige : principe selon lequel, en outre, comme dans toute progression, rien ne demeure jamais déterminé ou fixé. »¹⁸ (v. Monitore ecclesiastico, 1925, t. I, p. 194.)

La vérité n’est plus la conformité du jugement avec la réalité intuitive et ses lois immuables, mais la conformité du jugement avec les exigences de l’action et de la vie humaine, qui continue d’évoluer. La philosophie de l’être ou ontologie est substituée par la philosophie de l’action, qui définit la vérité non plus en fonction de l’être, mais de l’action.

Ainsi est repris le modernisme : « La vérité n’est pas plus immuable que l’homme lui-même, puisqu’elle évolue avec lui, en lui et par lui. »⁴² Également, Pie X a dit des modernistes : « ils pervertissent le concept éternel de vérité ».

C’est ce que notre mentor, le Père M. B. Schwalm, a prévu dans ses articles de la Revue thomiste (1896 à 1898)⁴³ sur la philosophie de l’action, sur le dogmatisme moral du Père Laberthonnière, sur la crise de l’apologétique contemporaine, sur les illusions de l’idéalisme et sur les dangers que tout cela supposait pour la Foi.

Mais tandis que beaucoup pensaient que le Père Schwalm avait exagéré, peu à peu ils ont accordé le droit de citer la nouvelle définition de la vérité, et plus ou moins ont cessé de défendre la définition traditionnelle de la vérité, ainsi que la conformité du jugement avec l’être intuitif et avec les lois immuables de la non-contradiction, de la causalité, etc. Pour eux, la vérité n’est plus ce qui est, mais ce qui devient, et change constamment et perpétuellement.

Ainsi, cesser de défendre la définition traditionnelle de la vérité, en permettant qu’on la tienne pour illusoire, oblige ensuite à la substituer par la définition vitaliste et évolutionniste. Cela conduit alors au relativisme complet, et c’est une erreur gravissime.

De plus, cela conduit à dire ce que les ennemis de l’Église désirent nous amener à dire. Quand on lit leurs œuvres récentes, on voit qu’ils sont complètement satisfaits et qu’ils proposent eux-mêmes des interprétations de nos dogmes, soit sur le péché originel, le mal cosmique, l’Incarnation, la Rédemption, l’Eucharistie, la réintégration universelle finale, le Christ cosmique, la convergence de toutes les religions vers un centre cosmique universel.⁴⁴

On comprend pourquoi le Saint-Père, dans son récent discours publié dans L’Osservatore Romano du 19 septembre 1946, a dit, parlant de la « nouvelle théologie » : « Si nous devions accepter une telle opinion, que deviendraient les dogmes immuables de la foi catholique ; et que deviendrait l’unité et la stabilité de cette Foi ? »

De plus, puisque la Providence ne permet le mal que pour un bien, et puisque nous voyons autour de nous une excellente réaction contre les erreurs que nous avons soulignées ici, nous pouvons alors espérer que ces déviations soient l’occasion d’un véritable renouveau doctrinal, réalisé par une étude profonde des œuvres de saint Thomas, dont la valeur apparaît de plus en plus patente quand on le compare au désordre intellectuel de nos jours.⁴⁵

Notes

1944, p. 219.
Emphase ajoutée.
Ibid., p. 213 ss.
p. 224.
« Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam, et principia, eaque sancte teneant. » Code de Droit Canonique, can. 1366, n. 2 [CIC 1917].
Op. cit., p. 221.
Ibid.
J’ai expliqué cela plus amplement dans Le Sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques [« Le sens commun : la philosophie de l’être et les formules dogmatiques »], 4e éd., 1936, p. 362 ss.
Cf. Denzinger, 799, 821.
De plus, il est défini que les vertus infuses (surtout les vertus théologales), qui dérivent de la grâce habituelle, sont des qualités, principes permanents d’opérations surnaturelles et méritoires ; il est donc nécessaire que la grâce habituelle ou sanctifiante (par laquelle nous sommes en état de grâce), dont ces vertus procèdent comme de leur source, soit elle-même une qualité infuse de manière permanente et non du tout un mouvement, comme la grâce actuelle. Ainsi, bien avant saint Thomas la foi, l’espérance et la charité ont été conçues comme vertus infuses. Quoi de plus clair ? Pourquoi revenir à l’époque antérieure à Thomas sous le prétexte d’anticiper ces questions, et mettre en doute les vérités les plus certaines et fondamentales ? Le faire est un indice du désordre intellectuel de notre temps.
Maurice Blondel a écrit dans Les Annales de Philosophie chrétienne [« Les Annales de Philosophie chrétienne »], 15 juin 1906, p. 235 : « À l’adaequatio rei et intellectus abstraite et chimérique se substitue la recherche méthodique, l’adaequatio realis mentis et vitae. » Ce n’est pas sans grande responsabilité qu’on appelle « chimérique » la définition traditionnelle de la vérité, définie pendant des siècles dans l’Église, et qu’on parle de la substituer par une autre, dans tous les domaines que comprend la Foi théologique. Les œuvres postérieures de Blondel ont-elles corrigé cette déviation ? Nous ne pouvons l’assurer. Il dit aussi dans L’Être et les êtres, 1935, p. 415 : « Aucune évidence intellectuelle, même celle des principes absolus en eux-mêmes, qui ont valeur ontologique, ne nous impose avec une forme de certitude contrainte. » Pour admettre la valeur ontologique de ces principes il faut faire un choix libre, et par ce choix leur valeur ontologique ne résulte ainsi que probable. Mais il est nécessaire de l’admettre selon la nécessité de l’action, secundum conformitatem mentis et vitae. Il ne peut en être autrement si l’on substitue la philosophie de l’être ou ontologie par la philosophie de l’action. Ainsi la vérité a été définie non en fonction de l’être, mais de l’action. Tout a été changé. Une erreur sur la première idée de la vérité donne lieu à une erreur sur tout le reste. Voir aussi La Pensée de Blondel (1934), v. I, pp. 39, 130-136, 347, 355 ; et v. II, pp. 65 ss., 90, 96-196.
Per conformitatem cum ente extramentali et legibus eius immutabilibus, an per conformitatem cum exigentiis vitae humanae quae semper evolvitur ? (Note des éditeurs [de CFN] : chaque fois que le P. Garrigou-Lagrange a employé le latin, nous avons mis le texte traduit dans le corps et le latin en note de bas de page.)
« Non plus adaequatio rei et intellectus, mais conformitas mentis et vitae. »
Un autre théologien, que nous citerons plus loin, nous demande de dire qu’au temps du Concile de Trente la transsubstantiation était conçue comme le changement, la conversion de la substance du pain en celle du Corps du Christ, mais qu’aujourd’hui on en est venu à penser la transsubstantiation sans ce changement de substance, dans le sens où la substance du pain, sans changer, devient le signe efficace du Corps du Christ. Et avec cela on prétend conserver le sens du Concile !
« Veritas non est immutabilis plusquam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur. » (Denz. 2058)
« Aeternam veritatis notionem pervertunt. » (Denz. 2080)
« Magistros autem monemus, ut rite hoc teneant Aquinatem vel parum deserere, praesertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio, sic verbis ipsius Aquinatis licet uti, est magnus in fine. » (Encyclique Pascendi)
« Conformitas cum obiecto, ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in adaequatione progressiva intellectus et vitae, scil. in motu quodam perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur id quod parit experientia vel exigit actio: ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeatur. » La dernière de ces propositions condamnées est : « Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod credit. »
Ces propositions condamnées se trouvent dans Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194 ; dans Documentation catholique, 1925, v. I, p. 771 ss., et dans les Praelectiones Theologiae naturalis du Père Descoqs, 1932, VI, p. 150 ; v. II, p. 287 ss.
La Déité ou la vie intime de Dieu, cf. 1a, q. 12, a. 4.
1946, p. 254.
Ibid., p. 275.
Cf. 1a, q. 23, a. 1 : « Finis ad quem res creatae ordinatur a Deo est duplex. Unus, qui excedit proportionem naturae creatae et facultatem, et hic finis est vita aeterna, quae in divina visione consistit: quae est supra naturam cuiuslibet creaturae, ut supra habitum est [1a, q. 12, a. 4]. Alius autem finis est naturae creatae proportionatus, quem scil. res creata potest attingere sec. Virtutem suae naturae. » Item 1a. IInd, q. 62, a. 1 : « Est autem duplex hominis beatitudo, sive felicitas, ut supra dictum est [q. 3. A. 2 ad 4 ; 1. 5, a. 5]. Una quidem proportionata humanae naturae, ad quam scil. homo prevenire potest per principia suae naturae. Alia autem est beatitudo, naturam hominis excedens. » — Item de Veritate, q. 14, a. 2 : « Est autem duplex hominis bonum ultimum. Quorum unum est proportionatum naturae… haec est felicitas de qua philosophi locuti sunt… Aliud est bonum naturae humanae proportionem excedens. » Si l’on n’admet plus la distinction classique entre l’ordre de la nature et celui de la grâce, on dira que la grâce est la réalisation normale et obligatoire de la nature, et l’octroi d’une telle faveur n’en résulte pas moins, dit-on, libre, comme la création et tout ce qui en découle, parce que la création n’est pas non plus nécessaire. À quoi le Père Descoqs, S.J., dans son petit livre Autour de la crise du Transformisme [« Autour de la crise du transformisme »], 2e éd., 1944, p. 84, répond très légitimement : « Cette explication nous semble en opposition directe avec les enseignements catholiques les plus explicites. Elle contient en outre une conception évidemment erronée de la grâce. La création n’est jamais une grâce au sens théologique du mot : la grâce ne peut être accordée qu’à l’être créé en relation avec la nature. Dans une telle perspective, l’ordre surnaturel disparaît. »
De malo, q. 16, a. 3.
« Peccatum diaboli non fuit in aliquo quod pertinet ad ordinem naturalem, sed secundum aliquid supernaturale. » Item 1a, q. 63, a. 1, ad 3.
pp. 269-270.
« Plura dicta sunt, at non satis explorata ratione ‘de nova theologia’ quae cum universis semper volventibus rebus, una volvatur, semper itura, numquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur, quid fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate ? »
Propter auctoritatem Dei revelantis.
« Sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius iustitiam in omnes homines in justificationem vitae. Sicut enim per inoboedientiam unius peccatores constituti sunt multi, ita et per unius oboeditionem justi constituentur multi. » Rm. V, 18.
Cf. L’Épître aux Romains [« L’Épître aux Romains »], du Père M. J. Lagrange, O.P., 3e édition, commentaire au chapitre V.
Les difficultés pour les sciences positivistes et pour la préhistoire ont été exposées dans l’article « Polygénisme » du Dict. de théol. cath. Les auteurs de cet article, A. et J. Bouyssonie, ont distingué clairement, section 2536, le domaine de la philosophie comme celui « où le naturaliste, en tant que tel, est incompétent ». Il aurait été bon que, dans ce même article, la question ait été traitée de trois points de vue : les sciences positives, la philosophie et la théologie, particulièrement en relation avec le dogme et le péché originel. Selon plusieurs théologiens, l’hypothèse que avant Adam il y avait des hommes sur la terre qui n’étaient pas de la race humaine n’est pas contraire à la foi. Mais, selon l’Écriture, l’espèce humaine qui s’est dispersée sur toute la terre dérive d’Adam : Gn III, 5…20 ; Sg X, 1 ; Rm V, 12.18.19 ; Ac XVII, 26. — Aussi, du point de vue philosophique, une intervention libre de Dieu était nécessaire pour créer l’âme humaine, et même pour préparer le corps à la recevoir. La génération d’une nature inférieure ne peut, cependant, produire cet état supérieur de son espèce ; le plus ne sort pas du moins, contre le principe de causalité. Enfin, comme dans l’article cité, col. 2535 : « Selon les mutationnistes (d’aujourd’hui), une semence unique a donné origine à la nouvelle espèce. L’espèce a commencé par un individu exceptionnel (supérieur). »
p. 15.
Emphase ajoutée. Le même type d’idées presque fantastiques se trouve dans un article du Père Teilhard de Chardin, « Vie et planètes », publié dans les Études, mai 1946, spécialement pp. 158-160 et 168. — Voir aussi Cahiers du Monde nouveau [« Cahiers du Monde Nouveau »], août 1946, également du Père de Chardin, « Un grand Événement qui se dessine : la Planétisation humaine » [« Un grand événement se profile : la planétisation humaine »]. [Note de la traductrice en anglais : sans lire cet article, il est difficile de savoir ce que Teilhard a voulu dire par « planétisation humaine », qui pourrait signifier n’importe quoi, depuis quelque chose d’aussi banal que le « voyage spatial » jusqu’à, plus exotiquement, la « téléportation de la conscience », ce qui serait commensurable avec ses notions de l’homme évoluant vers le « pur esprit » ou la noosphère. — SMR] — J’ai cité aussi récemment une œuvre du même auteur, tirée des Études, 1921, v. II, p. 543, où il a parlé de « l’impossibilité de déterminer un commencement absolu dans l’ordre des phénomènes ». — À quoi les MM. Sale et Lafont ont répondu légitimement dans L’Évolution régressive [« L’Évolution régressive »], p. 47 : « La création n’est-elle pas un commencement absolu ? » La Foi nous dit que Dieu crée quotidiennement les âmes des enfants, et qu’au commencement Il a créé l’âme spirituelle du premier homme. Pour Lui, le miracle n’est pas un commencement absolu répugnant à la raison. — Cf. sur ce point P. Descoqs, S.I., Autour de la crise du transformisme, 2e éd., 1944, p. 85. — Enfin, comme l’a observé le Père Descoqs, ibid., pp. 2 et 7, les théologiens ne devraient pas parler tant d’évolutionnisme et de transformisme, puisque les meilleurs esprits, comme P. Lemoine, professeur du Muséum [d’Histoire Naturelle], écrivent : « L’évolution est une sorte de dogme dans lequel ses prêtres ne croient plus, mais qu’ils maintiennent pour leur peuple. Il est nécessaire, donc, d’avoir le courage de le dire, pour que les hommes de la prochaine génération orientent leur recherche autrement. » Cf. Conclusion du v. 5 de L’Encyclopédie française (1937). Le Dr H. Rouvière, professeur de la Faculté de Médecine de Paris, membre de l’Académie de Médecine, écrit aussi dans Anatomie philosophique, La finalité dans l’Évolution [« Anatomie philosophique : la finalité dans l’évolution »], p. 37 : « La doctrine du transformisme s’effondre sur elle-même… La majorité des biologistes s’en sont distanciés parce que les défenseurs du transformisme n’ont jamais apporté la moindre preuve à l’appui de leur théorie, et tout ce que l’on sait de l’évolution contredit leurs affirmations. »
« Nulla propositio abstracta potest haberi ut immutabiliter vera. » « Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod credit. » Cf. Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194.
Cf. Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194.
Praesentia corporis Christi per modum substantiae.
Sess. XIII, chap. 4 et can. 2 (Denz. 877, 884).
« Quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat. »
Dans le même article nous lisons : « Dans la perspective des scolastiques, l’idée de chose-signe s’est perdue. Dans un univers augustinien, où une chose matérielle n’est pas seulement elle-même, mais porte en outre un signe de réalités spirituelles, on peut dire qu’une chose, étant par la volonté de Dieu le signe d’une autre chose, qui l’était par sa nature, [cette chose] pourrait devenir autre sans changer d’apparence. » — Dans la perspective scolastique, l’idée de chose-signe ne se perd pas du tout. Saint Thomas dit, 1a, q. 1, a. 10 : « Auctor S. Scripturae est Deus, in cuius potestate est, ut non solum voces ad significandum accommodet (quod etiam homo facere potest) sed etiam res ipsas. » Ainsi, Isaac, qui s’est préparé à être sacrifié, est figure du Christ, et la manne est figure de l’Eucharistie. Saint Thomas le fait remarquer en parlant de ce sacrement. Mais dans la consécration eucharistique le pain ne devient pas seulement signe du Corps du Christ, et le vin signe de son Sang, comme le pensaient les sacramentaires parmi les protestants (cf. D.T.C., art. Sacramentaire) ; mais, comme il a été formellement défini au Concile de Trente, la substance du pain a été changée en celle du Corps du Christ, qui s’est rendu présent per modum substantiae sous les espèces du pain. Et cela n’est pas seulement quelque chose de propre aux théologiens de l’époque du Concile concernant la consécration : c’est la vérité immuable définie par l’Église.
« Conversio totius substantiae panis in Corpus et totius substantiae vini in Sanguinem, manentibus duntaxat speciebus panis et vini. » Denz. 884.
Saint Thomas a distingué clairement les trois présences de Dieu : première, la présence générale de Dieu dans toutes les créatures qu’Il a amenées à l’existence (1a, q. 8, a. 1) ; deuxième, la présence spéciale de Dieu dans le juste par la grâce : Il est en eux comme dans un temple, reconnu par un objet quasi expérimenté (q. 43, a. 3) ; troisième, la présence du Verbe dans l’humanité de Jésus par l’union hypostatique. Il est donc certain qu’après l’Incarnation Dieu était plus présent sur la terre de Judée qu’ailleurs. Mais quand on pense que saint Thomas n’a même pas su poser ces problèmes, alors on se lance dans toutes sortes de vols de fantaisie et on revient au modernisme avec la légèreté qu’on peut lire dans chacune de ces pages.
« Veritas non est immutabilis plusquam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur. » (Denz. 2058)
1896, p. 36, section 413 ; 1897, pp. 62, 239, 627 ; 1898, p. 578.
Auteurs comme Téder et Papus, dans leur explication de la doctrine martiniste, enseignent un panthéisme mystique et un néognosticisme par lequel tout sort de Dieu par émanation (il y a alors une chute, un mal cosmique, un péché originel sui generis), et tout aspire à être réintégré dans la divinité, et tout y arrivera. Cela se trouve dans beaucoup d’œuvres occultistes récentes sur le Christ moderne et la plénitude en termes de lumière astrale, idées qui ne sont en rien celles de l’Église et qui constituent des inversions blasphématoires, parce qu’elles sont toujours la négation panthéiste du vrai surnaturel, et souvent même la négation de la distinction entre le bien moral et le mal moral, afin d’admettre que ce qui résulte utile ou désiré —y compris le mal cosmique ou physique— disparaîtra avec la réintégration de tout, sans exception.
Certainement nous admettons que la vraie expérience mystique, qui procède dans le juste des dons du Saint-Esprit, et surtout du don de sagesse, confirme la foi, parce qu’elle nous montre que les mystères révélés correspondent à nos espérances les plus profondes et éveillent les plus hautes de ces espérances. Nous reconnaissons qu’il y a une vérité de la vie, une conformité de l’esprit avec la vie de l’homme de bonne volonté, et une paix qui est le signe de la vérité. Mais cette expérience mystique suppose la foi infuse, et l’acte de foi suppose à son tour les mystères révélés. — Également, comme l’exprime le Concile du Vatican, nous pouvons avoir, par la lumière naturelle de la raison, la certitude que Dieu existe comme auteur de la nature. Précisément pour cela il est nécessaire que les principes de ces preuves —en particulier celui de causalité— soient vrais per conformitatem ad ens extramentale, et qu’ils soient démontrables par des preuves suffisamment objectives (sujettes a priori au libre choix des hommes de bonne volonté), et non seulement par une preuve subjectivement suffisante, comme celle de la preuve kantienne de l’existence de Dieu. — Enfin, la vérité pratique de la prudence (per conformitatem ad intentionem rectam) suppose que notre intention soit véritablement et strictement fixée sur la fin ultime de l’homme, et le jugement sur la fin de l’homme doit être vrai secundum mentis conformitatem ad realitatem extramentalem. Cf. I-II, q. 19, a. 3, ad 2.

Cet article a été réimprimé à partir du numéro d’août 1998 de Catholic Family News (M.P.O. Box 743, Niagara Falls, NY 14302, États-Unis), mensuel catholique romain.

Le Père Reginald Garrigou-Lagrange, O.P. (1877-1964)

Le Père Reginald Garrigou-Lagrange, O.P. (1877-1964) fut un philosophe et théologien de grande sagesse, érudition et sainteté, l’un des plus grands théologiens du XXe siècle. Né à Auch, France, il a étudié jeune la médecine à l’Université de Bordeaux avant d’entrer dans l’Ordre Dominicain en 1897. Il a complété ses études ecclésiastiques sous la direction de A. Gardeil. De 1909 à 1960 il a enseigné la théologie fondamentale, dogmatique et spirituelle à ce qui est aujourd’hui l’Université Pontificale Saint-Thomas-d’Aquin (l’Angelicum) de Rome, et pendant la dernière partie de sa carrière il a servi comme consultant du Saint-Office et d’autres congrégations romaines. À partir d’environ 27 ans il a écrit plus de 500 livres et articles, dont beaucoup ont été traduits du français ou du latin original vers d’autres langues.

Le Père Garrigou-Lagrange fut un défenseur zélé de la doctrine de saint Thomas d’Aquin telle qu’elle a été exposée par les commentateurs classiques de l’école dominicaine : Cajetan (Tommaso de Vio), Báñez, Jean de Saint-Thomas et Charles Billuart. Il a combiné un grand respect pour le passé avec la compréhension et l’appréciation des besoins intellectuels et spirituels de son propre temps. Ses thèses principales sont exposées systématiquement dans sa La Synthèse thomiste (Reality: A Synthesis of Thomistic Thought [« La synthèse thomiste »]). En philosophie, sa première œuvre marquante fut Le sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques suivi d’une étude sur la valeur de la critique moderniste des preuves thomistes de l’existence de Dieu (1909), écrite contre le modernisme et sa conception de l’évolution du dogme. Il y a réaffirmé la validité de la philosophie de l’être. De réalisme modéré, et de métaphysique aristotélico-thomiste, qui est simplement le développement des idées élémentaires et primordiales par l’intelligence naturelle. Se tournant ensuite vers la formule dogmatique, qu’il n’a pas voulu lier à aucun système philosophique, il a montré sa valeur rationnelle et sa stabilité. La connaissance du dogme et des expressions et formules dogmatiques peut progresser, mais le dogme demeure toujours immuable en lui-même. L’œuvre philosophique la plus importante du Père Garrigou-Lagrange fut Dieu, son existence et sa nature (Dieu : son existence et sa nature. Solution thomiste de certaines antinomies agnostiques) ; dans cette œuvre il a mis grandement l’accent sur la doctrine thomiste concernant l’identité d’essence et d’existence en Dieu et la distinction réelle d’essence et d’existence dans la créature.

La majeure partie de l’œuvre du Père Garrigou-Lagrange fut, cependant, théologique. Son œuvre classique intitulée De revelatione ab ecclesia proposita (1918, éd. rév. 1932) a présenté l’apologétique comme science théologique plutôt que philosophique, comme une défense rationnelle de la révélation divine faite par la raison sous la direction positive de la Foi. Il s’est efforcé de protéger la notion de la Foi comme un don essentiellement surnaturel qui transcende de beaucoup les élaborations de la pensée humaine et qui ne peut être le fruit d’un syllogisme rationnel, lequel ne peut mener l’esprit au-delà du jugement de crédibilité ; en même temps il a cherché à éviter l’écueil d’un fidéisme qui ignorerait la raison et l’étude humaine. Le magistral commentaire du Père Garrigou-Lagrange (7 vol.) à la Somme Théologique de saint Thomas d’Aquin est un développement et un traitement exhaustif des vérités de la foi selon la théologie de saint Thomas d’Aquin.

C’est probablement sa théologie de la vie spirituelle qui a le plus fait connaître le Père Garrigou-Lagrange ; en théologie spirituelle, les points principaux de sa doctrine ont été établis à la lumière de l’enseignement thomiste. Adoptant la position du Père John Arintero, O.P., il a insisté vigoureusement sur l’appel universel à la sainteté et, par conséquent, à la contemplation infuse et à la vie mystique comme voies normales de la sainteté ou perfection chrétienne. Parmi ses œuvres les plus fondamentales dans ce domaine figurent Perfection chrétienne et contemplation, Les Trois conversions et les trois voies (« Les trois conversions et les trois voies de la vie spirituelle »), L’amour de Dieu et la Croix de Jésus, Les trois âges de la vie intérieure, De sanctificatione sacerdotum secundum exigentias temporis nostri (« Le sacerdoce et la perfection ») et De unione sacerdotis cum Christo Sacerdote et Victima (« Le prêtre en union avec le Christ »). Il a écrit aussi un livre intitulé Mère Françoise de Jésus, fondatrice de la Compagnie de la Vierge, ainsi que de nombreux articles pour La Vie Spirituelle et l’Angelicum.

Autres livres du Père Garrigou-Lagrange traduits en anglais (en plus de ceux cités) incluent : Christ Sauveur ; Les vertus théologales — vol. 1 : Foi, Grâce ; La vie éternelle ; Le Dieu unique ; Notre Sauveur et son amour pour nous ; Prédestination ; Providence ; La Trinité et Dieu Créateur ; La Mère du Sauveur et notre vie intérieure ; Béatitude (théologie morale sur les actes et habitudes humains), et ses conférences de retraite publiées à titre posthume comme The Last Writings of Reginald Garrigou-Lagrange (« Les derniers écrits de Reginald Garrigou-Lagrange »).

Tiré de The New Catholic Encyclopedia.