«Para onde vai a nova teologia?» O alerta vigente de Garrigou-Lagrange em 1946

por o P. Reginald Garrigou-Lagrange, O.P. Traduzido do francês para o inglês por Suzanne M. Rini (Catholic Family News Reprint Series, n.º 309). Versão portuguesa a partir dessa tradução inglesa.

Nota do editor [de Catholic Family News]: Catholic Family News apresenta com orgulho sua tradução inglesa exclusiva da obra marcante do Padre Garrigou-Lagrange, «La nouvelle théologie où va-t-elle?», publicada pela primeira vez em 1946 no Angelicum de Roma, uma das revistas teológicas mais prestigiosas do mundo. O Padre Garrigou-Lagrange, O.P., um dos maiores teólogos tomistas deste século, advertiu que a «Nova Teologia» de Maurice Blondel, Henri de Lubac, etc., não é outra coisa senão um modernismo revitalizado. Essa mesma nova teologia foi posteriormente condenada pelo Papa Pio XII em Humani Generis. Este artigo, por sua profundidade, destina-se não apenas a ser lido, mas estudado. Espera-se que a publicação deste trabalho ajude a dissipar a confusão generalizada de nosso tempo, sobretudo porque, por admissão de seus próprios adeptos, essa «nova teologia» modernista se tornou «a teologia oficial do Vaticano II».

Em um livro recente, Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin¹ («Conversão e graça em Santo Tomás de Aquino»), o Padre Henri Bouillard escreve: «Como o espírito evolui, uma verdade imutável só pode manter-se em virtude de uma evolução simultânea e correlativa de todas as ideias, cada uma proporcionada à outra. Uma teologia que não seja atual [que não deixe de mudar — SMR] será uma teologia falsa.»²

E nas páginas que precedem e seguem [à citação anterior], o autor demonstra que a teologia de Santo Tomás, em várias de suas seções mais importantes, não é atual. Por exemplo, a ideia que Santo Tomás tinha da graça santificante era a de uma forma (um princípio básico de operações sobrenaturais, do qual as virtudes infusas e os sete dons têm seu princípio). «As ideias empregadas por Santo Tomás são simplesmente noções aristotélicas aplicadas à teologia.»³

E mais adiante: «Ao renunciar ao sistema aristotélico, o pensamento moderno abandonou as ideias, o desenho e os opostos dialéticos que só tinham sentido como funções desse sistema.»⁴ Assim, o pensamento moderno abandonou a noção de forma.

Como pode então o leitor eludir a conclusão, a saber, que, como já não é atual, a teologia de Santo Tomás é uma teologia falsa?

Mas então, por que os Papas nos mandaram tantas vezes seguir a doutrina de Santo Tomás? Por que diz a Igreja em seu Código de Direito Canônico, cân. 1366, n. 2:

«Os professores devem tratar por inteiro os estudos de filosofia racional e de teologia, e a formação dos alunos nessas matérias, segundo o método, a doutrina e os princípios do Doutor Angélico (o Aquinate), e ater-se santamente a eles»?⁵

Além disso, como pode «uma verdade imutável» manter-se se as duas noções unidas pelo verbo ser são essencialmente variáveis ou mutáveis?

Uma relação imutável só pode conceber-se como tal se houver algo imutável nos dois termos que une. Do contrário, para todos os efeitos, é como dizer que as ondas do mar podem ser grampeadas umas às outras.

É claro que as duas ideias que se unem em uma afirmação imutável às vezes se confundem no início e depois se distinguem uma da outra, como as ideias de natureza, pessoa, substância, acidente, transubstanciação, Presença Real, pecado, pecado original, graça, etc. Mas se estas não são fundamentalmente imutáveis, como será imutável a afirmação que as une mediante o verbo «ser»? Como pode sustentar-se que a Presença Real da substância do Corpo de Cristo na Eucaristia exige a transubstanciação, se as ideias são fundamentalmente variáveis? Como pode afirmar-se que o pecado original se produziu em nós por uma falta voluntária do primeiro homem, se a noção de pecado original é essencialmente instável? Como pode sustentar-se que o juízo particular depois da morte é eternamente irrevogável, se se diz que essas ideias mudam? Finalmente, como manter que todas essas proposições são invariavelmente verdadeiras se a própria ideia de verdade deve mudar, e se é preciso substituir a definição tradicional da verdade (a conformidade do juízo com a realidade intuitiva e com suas leis imutáveis) pelo que nos últimos anos propôs a filosofia da ação: a conformidade do juízo com as exigências da ação, ou com a vida humana, que está sempre em evolução?

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1. Conservam sua imutabilidade as próprias fórmulas dogmáticas?

O Padre Henri Bouillard⁶ responde: «A afirmação que se expressa nelas permanece.» Mas acrescenta:⁷

«Talvez se pudesse perguntar se ainda é possível afirmar a contingência das ideias implicadas nas definições conciliares. Isso não comprometeria o caráter irreformável dessas definições? O Concílio de Trento (sess. 6, cap. 7, cân. 10) por excelência, em seu ensino sobre a justificação, emprega a ideia de causa formal. Por conseguinte, não consagrou este termo e conferiu caráter definitivo à ideia da graça como forma? De modo algum. Certamente não era intenção do Concílio canonizar uma ideia aristotélica, nem mesmo uma ideia teológica concebida sob o influxo de Aristóteles. Quis simplesmente afirmar, contra os protestantes, que a justificação é uma renovação interior. Com este fim, utilizou algumas ideias teológicas compartilhadas da época. Mas podem ser substituídas por outras, sem modificar o sentido de seu ensino.» (O sublinhado é meu.)

Sem dúvida, o Concílio não canonizou a ideia aristotélica de forma com todas as suas relações com as demais ideias do sistema aristotélico. Mas a aprovou como uma ideia humana estável, no sentido em que falamos de tudo o que constitui formalmente uma coisa (neste caso, a justificação).⁸ Neste sentido, fala da graça santificante como distinta da graça atual, dizendo que é um dom sobrenatural, infuso, inerente à alma e pelo qual o homem é formalmente salvo.⁹ Se o Concílio definiu a fé, a esperança e a caridade como virtudes permanentemente infusas, seu princípio radical (a graça habitual ou santificante) deve ser também um dom permanentemente infuso e, por isso, distinto da graça atual ou de uma ação divina transitória.

Mas como pode manter-se o sentido desta doutrina do Concílio de Trento, a saber, que «a graça santificante é a causa formal da salvação»? Não digo se «se substitui por um equivalente verbal»; digo, com o Padre Henri Bouillard, «se se substitui por outra ideia».

Se é outra ideia, então já não é a de causa formal: então tampouco é já verdadeiro dizer com o Concílio: «A graça santificante é a causa formal da salvação.» Seria preciso contentar-se com dizer que a graça foi definida nos tempos do Concílio de Trento como causa formal da salvação, mas que hoje é necessário defini-la de outro modo, e que esta definição passada já não é atual e, portanto, já não é verdadeira, porque uma doutrina que já não é atual, como se disse, é uma doutrina falsa.¹⁰

A resposta será: à ideia de causa formal pode substituir-se outra ideia equivalente. Aqui se contenta com meras palavras (insistindo primeiro em outra e depois em equivalente), sobretudo porque não se trata de uma equivalência verbal: é, antes, outra ideia. O que ocorre então inclusive com a ideia da verdade?¹¹

Assim, a gravíssima questão continua reaparecendo: a proposição conciliar é verdadeira por conformidade com o objeto exterior à mente e com suas leis imutáveis, ou antes por conformidade com as exigências da vida humana, que está sempre mudando?¹²

Vê-se o perigo da nova definição da verdade: já não a adequação do entendimento e a realidade, mas a conformidade da mente e a vida.¹³ Quando Maurice Blondel propôs em 1906 esta substituição, não previu todas as consequências para a fé. Não estaria ele mesmo aterrado, ou ao menos muito perturbado?¹⁴ O que significa «vida» nesta definição: «conformidade da mente e a vida»? Significa a vida humana. E então, como evitar a definição modernista: «A verdade não é mais imutável que o próprio homem, pois evolui com ele, nele e por ele»?¹⁵ (Denz. 2058) Compreende-se por que Pio X disse dos modernistas: «pervertem o conceito eterno de verdade».¹⁶ (Denz. 2080)

É muito perigoso dizer: «As ideias mudam, a afirmação permanece.» Se até a ideia de verdade muda, as afirmações não permanecem verdadeiras do mesmo modo nem segundo o mesmo sentido. Então o sentido do Concílio já não se mantém, como se teria querido.

Infelizmente, a nova definição da verdade difundiu-se entre os que esquecem o que Pio X havia dito: «Advertimos aos professores que tenham bem presente que não podem apartar-se de Santo Tomás, especialmente nas questões metafísicas, sem grave detrimento.»¹⁷ Um pequeno erro no princípio, diz o Aquinate, é um grande erro na conclusão. (Encíclica Pascendi)

Além disso, não se oferece nenhuma nova definição da verdade na nova definição da teologia: «A teologia não é mais que uma espiritualidade ou experiência religiosa que encontrou sua expressão intelectual.» E assim seguem-se asserções como estas: «Se a teologia pode ajudar-nos a compreender a espiritualidade, a espiritualidade, no melhor dos casos, fará explodir nossas categorias teológicas, e nos veremos obrigados a formular diferentes tipos de teologia… Porque a cada grande espiritualidade correspondeu uma grande teologia.» Isso significa que duas teologias podem ser verdadeiras, embora suas teses principais sejam contraditórias e opostas? A resposta será não se alguém se ativer à definição tradicional da verdade. A resposta será sim se se adotar a nova definição da verdade, concebida não em relação ao ser e às leis imutáveis, mas relativa às diferentes experiências religiosas. Estas definições só buscam reconciliar-nos com o modernismo.

Deve recordar-se que o 1º de dezembro de 1924 o Santo Ofício condenou 12 proposições tomadas da filosofia da ação, entre elas a número 5, ou a nova definição da verdade: «A verdade não se encontra em nenhum ato particular do entendimento no qual se teria a conformidade com o objeto, como dizem os escolásticos, mas a verdade está sempre em estado de vir a ser, e consiste em uma adequação progressiva do entendimento com a vida, a saber, certo processo perpétuo pelo qual o entendimento se esforça por desenvolver e explicar o que a experiência apresenta ou a ação exige: princípio segundo o qual, ademais, como em toda progressão, nada fica jamais determinado ou fixado.»¹⁸ A última destas proposições condenadas é: «Mesmo depois de recebida a Fé, o homem não deve descansar nos dogmas da religião, nem aderir a eles fixa e imobilmente, mas sempre solícito de seguir avançando para uma verdade mais profunda e inclusive de evoluir para noções novas, e inclusive corrigindo o que crê.»¹⁹

Muitos, que não atenderam a estas advertências, voltaram agora a esses erros.

Mas então, como pode sustentar-se que a graça santificante é essencialmente graça sobrenatural, gratuita, não devida em absoluto à natureza humana nem à natureza angélica?

À luz da Revelação, Santo Tomás articulou claramente este princípio: as faculdades, os «hábitos» e seus atos especificam-se por seu objeto formal; isto é, o objeto formal da inteligência humana, e inclusive o da inteligência angélica, são imensamente inferiores ao objeto próprio da inteligência divina.²⁰ Mas se se deixa de lado toda metafísica, para contentar-se com o estudo histórico e a introspecção psicológica, o texto de Santo Tomás torna-se ininteligível. Desde este ponto de vista, o que se manterá da doutrina tradicional segundo a qual a distinção [entre o natural e o sobrenatural] não é contingente, mas necessária em virtude da ordem da graça e da natureza?

Sobre este tema está o recente livro do Padre Henri de Lubac, Surnaturel (Études historiques) [«O sobrenatural (Estudos históricos)»],²¹ sobre a provável impecabilidade dos anjos na ordem natural, no qual escreve: «Nada diz Santo Tomás da distinção que mais tarde forjariam certo número de teólogos tomistas entre “Deus autor da ordem natural” e “Deus autor da ordem sobrenatural”… como se a bem-aventurança natural… no caso dos anjos tivesse devido resultar de uma atividade infalível, não pecadora.»²²

Pelo contrário, Santo Tomás distingue frequentemente o fim último sobrenatural do fim último natural,²³ e a respeito do demônio diz:²⁴ «O pecado do diabo não consistiu em nada que pertença à ordem natural, mas segundo algo sobrenatural.»²⁵

Assim, desinteressar-se-ia completamente dos pronuntiata maiora (pronunciamentos maiores) da doutrina filosófica de Santo Tomás, isto é, das 24 teses tomistas aprovadas em 1916 pela Sagrada Congregação de Estudos.

Além disso, o Padre Gaston Fessard, S.J., em Les Études [«Estudos»], novembro de 1945,²⁶ fala da «boas-vindas sonolenta que protege o tomismo canonizado mas que também, como disse Péguy, o “enterrou”, enquanto a escola de pensamento dedicada ao contrário está cheia de vida».

Na mesma revista, em abril de 1946, disse-se que o neotomismo e as decisões da Comissão Bíblica são «um corrimão, mas não uma resposta». E propôs-se substituir o tomismo, como se Leão XIII, na encíclica Aeterni Patris, tivesse se enganado; como se Pio X, ao reavivar esta mesma recomendação, tivesse tomado uma rota falsa. E em que caminho acabaram os que se inspiraram nesta nova teologia? Onde, senão no caminho do ceticismo, da fantasia e da heresia? Sua Santidade Pio XII disse recentemente, em um discurso publicado em L’Osservatore Romano de 19 de dezembro de 1946:

«Fala-se muito (mas sem a necessária clareza de conceito) de uma “nova teologia”, que deve estar em constante transformação, seguindo o exemplo de todas as demais coisas do mundo, que se encontram em um estado constante de fluxo e movimento, sem chegar jamais a seu termo. Se tivéssemos de aceitar tal opinião, o que seria dos dogmas imutáveis da fé católica; e o que seria da unidade e estabilidade dessa fé?»²⁷

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2. Aplicação dos novos princípios às doutrinas do pecado original e da Eucaristia

Alguns dirão sem dúvida que exageramos, mas inclusive um pequeno erro acerca das primeiras ideias e dos primeiros princípios tem consequências incalculáveis, não previstas por aqueles que igualmente se deixaram enganar. As consequências das novas concepções, algumas das quais já examinamos, foram muito além das previsões dos autores que citamos. Não é difícil ver estas consequências em certos papéis datilografados que foram enviados (alguns desde 1934) a clérigos, seminários e intelectuais católicos; encontram-se neles as mais singulares afirmações e negações sobre o pecado original e a Presença Real.

Às vezes, nesses mesmos papéis que circulam, antes de propor tais novidades, condiciona-se o leitor dizendo-lhe: isso parecerá uma loucura no início; mas, se se olhar de perto, não é ilógico. E muitos acabam acreditando. Os de inteligência superficial o adotarão, e o ditado «Uma doutrina que não é atual já não é verdadeira» fará seu caminho. Alguns se veem tentados a concluir: «Parece que a doutrina das penas eternas do inferno já não é atual, e portanto já não é verdadeira.» Diz-se no Evangelho que um dia a caridade se esfriará em muitos corações e serão seduzidos pelo erro.

É estrita obrigação de consciência dos teólogos tradicionais responder. Do contrário, descuidam gravemente de seu dever, e disso terão de prestar contas diante de Deus.

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Nos papéis copiados e difundidos na França nos últimos anos (ao menos desde 1934; este autor possui alguns deles) ensinam-se as mais fantásticas e falsas doutrinas sobre o pecado original.

Nesses mesmos papéis, o ato de Fé cristã não se define como uma crença sobrenatural e infalível nas verdades reveladas pela autoridade de Deus que as revela,²⁸ mas como uma crença do espírito em relação a uma perspectiva geral sobre o universo. Esta perspectiva reflete o que é possível e o mais provável, mas não demonstrável. A Fé converte-se em um conjunto de opiniões prováveis. Desde este ponto de vista, Adão aparece não como um homem individual do qual descende a espécie humana, mas como um coletivo.

Assim, desde esse ponto de vista, resulta impossível sustentar a doutrina revelada do pecado original tal como a explica São Paulo, Rm 5,18: «Portanto, como por um só delito veio a condenação sobre todos os homens, assim também por uma só justiça veio a todos os homens a justificação que dá vida.»²⁹ Todos os Padres da Igreja, que foram intérpretes autorizados da Escritura em seu constante ensino sagrado, sempre entenderam que Adão foi um homem individual, como depois Cristo, e não um coletivo.³⁰ Mas o que agora se nos propõe é uma probabilidade de sentido contrário ao do ensino dos Concílios de Orange e de Trento, Denz. 175, 789, 791, 793.³¹

Mais ainda: desde este novo ponto de vista, a Encarnação do Verbo seria meramente um momento da evolução universal.

A hipótese da evolução material do mundo estende-se à ordem espiritual. O mundo sobrenatural está em evolução rumo à plena vinda de Cristo.

O pecado, enquanto afeta a alma, é algo espiritual e, portanto, intemporal. Assim, pouco importa a Deus que tenha ocorrido no começo da história da humanidade ou no curso da história.

O desejo é, então, mudar não só o modo expositivo da teologia, mas inclusive a natureza da teologia, assim como a do dogma. Já não se considera o ponto de vista da fé infundida pela Revelação divina e interpretada pela Igreja em seus Concílios. Já não é questão dos Concílios, mas de sua substituição por um ponto de vista biológico, tortuosamente concebido com uma tênue luz artificial, só para chegar aos pontos de vista mais fantásticos, que recordam os do evolucionismo hegeliano, o qual permite conservar os dogmas cristãos só de nome.

Este é, pois, o caminho dos racionalistas, a escola mais desejada pelos inimigos da fé, que reduz tudo a mera opinião mutável, de modo que não fica nela nenhum valor. O que resta da palavra de Deus dada ao mundo para a salvação das almas?

Nos artigos intitulados «Como creio» lê-se:³²

«Se queremos, nós os demais cristãos, conservar em Cristo as qualidades que são a base de seu poder e de nossa adoração, não podemos fazer nada melhor, nem mesmo nada mais, que aceitar completamente as ideias mais modernas da Evolução. Sob pressão produz-se a união da Ciência e da filosofia, e o Mundo se impõe cada vez mais a nossa experiência e a nosso pensamento como um sistema vinculado por atividades que nos elevam gradualmente rumo à liberdade de consciência. A única interpretação satisfatória deste processo é considerá-lo irreversível e convergente. Assim, antes de chegarmos nós, havia chegado um Centro cósmico universal, onde tudo conduz, onde Tudo se sente, ou onde tudo se funde um no outro. Ah, é o polo físico do universal. A Evolução é necessária para localizar e reconhecer a plenitude de Cristo… Ao descobrir o ápice do mundo, a evolução torna possível Cristo, e tudo o que Ele deu em serviço de dar sentido ao mundo, e também torna possível a evolução.

«Tenho perfeita consciência das proporções vertiginosas desta ideia… mas, imaginando uma maravilha paralela, não posso fazer outra coisa que notar, em termos de realidade física, as expressões jurídicas nas quais a Igreja depositou sua fé… Cheguei sem hesitação à convicção de que só posso ir naquela direção que parece capaz de fazer-me progredir e, em consequência, de salvar minha Fé.

«Em primeiro lugar, o catolicismo decepcionou-me com suas estreitas definições do Mundo e com sua incapacidade para compreender o papel da Matéria. Agora reconheço que, por meio da Encarnação de Deus, revelou-se-me que só posso salvar-me unindo-me ao universo. E minhas mais profundas esperanças “panteístas” são guiadas, tranquilizadas e colmadas por este mesmo impulso (rumo ao universo). O Mundo que me rodeia torna-se divino…

«Uma convergência geral das religiões rumo a um Cristo-universal que, no fundo, satisfaz a todos: isto me parece a única conversão possível do Mundo, e a única forma imaginável para a Religião do futuro.»³³

Assim, o mundo material teria evoluído rumo ao espírito, e o mundo do espírito evoluiria naturalmente, isto é, rumo à ordem sobrenatural e rumo à plenitude de Cristo. Assim, a Encarnação do Verbo, o corpo místico, o Cristo universal, seriam momentos da Evolução e, com base nesta visão de um progresso constante desde o começo, pareceria que não houve queda no começo da história da humanidade, mas um progresso constante do bem que triunfa sobre o mal segundo as mesmas leis da evolução. O pecado original em nós seria o resultado das faltas dos homens, que teriam exercido uma influência mortal sobre a humanidade.

Vê-se, pois, o que resta dos dogmas cristãos de nosso Credo nesta teoria, que se afasta dele na medida em que se aproxima do evolucionismo hegeliano.

Na obra citada, o escritor disse: «Tomei o único caminho que me parece possível para progredir e, em consequência, para salvar minha Fé.» Isso significa, pois, que a Fé só se salva se progride, e muda tanto que já não se pode reconhecer a Fé dos Apóstolos, nem a dos Padres nem a dos Concílios. É uma maneira de aplicar o princípio da nova teologia: «Uma doutrina que já não é atual, já não é verdadeira», e a alguns basta que já não seja atual em certos ambientes. Daí resulta que a verdade está sempre in fieri, nunca imutável. A Fé é a conformidade do juízo, não com o ser e suas leis necessárias, mas com a vida, que está constante e perpetuamente em evolução. Aqui é exatamente aonde conduzem as proposições condenadas pelo Santo Ofício em 1º de dezembro de 1924, que citamos mais acima:³⁴ «Nenhuma proposição abstrata pode ter em si mesma verdade imutável. Mesmo depois de recebida a Fé, o homem não deve descansar nos dogmas da religião, nem aderir a eles fixa e imobilmente, mas sempre solícito de seguir avançando para uma verdade mais profunda e inclusive de evoluir para noções novas, e inclusive corrigindo o que crê.»³⁵

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Temos outro exemplo da mesma desvio nos papéis datilografados sobre a Presença Real, que há alguns meses circulam entre o clero. Estes dizem que, antigamente, o verdadeiro problema da Presença Real não estava bem colocado: «A resposta a todas as dificuldades que se apresentavam era: Cristo está presente à maneira de uma substância… Esta explicação não tocava o verdadeiro problema. Acrescentamos que, com sua clareza enganosa, suprimia o mistério religioso. Em rigor, já não há aí mistério; não há mais que um prodígio.»

Assim, é Santo Tomás quem não soube colocar o problema da Presença Real, e sua solução —a presença do Corpo de Cristo por modo de substância³⁶— seria ilusória; sua clareza, uma claridade enganosa.

Adverte-se-nos que a nova explicação proposta «implica evidentemente que o método de reflexão substitui o escolástico pelo cartesiano e pelo spinoziano».

Um pouco mais adiante, a propósito da transubstanciação, lê-se: «Esta palavra não está isenta de inconvenientes, como a de pecado original. Responde à maneira como os escolásticos conceberam e definiram esta transformação, e sua definição é inadmissível.»

Aqui o escritor distancia-se não só de Santo Tomás, mas do Concílio de Trento,³⁷ porque este (o Concílio) definiu a transubstanciação como verdade de fé, e inclusive disse: «uma mudança que a Igreja católica chama muito apropriadamente transubstanciação».³⁸ Hoje estes novos teólogos dizem:

«Não só esta palavra é inconveniente,… corresponde a um conceito e a uma definição inadmissíveis.»

«Na perspectiva escolástica, na qual a realidade da coisa é “a substância”, a coisa não pode mudar realmente se não muda a substância… pela transubstanciação. Segundo a concepção atual, na qual, em virtude da oferta feita segundo um rito determinado por Cristo, o pão e o vinho se converteram no símbolo eficaz do sacrifício de Cristo e, em consequência, da presença espiritual, e seu ser religioso mudou, não só sua substância.»³⁹ E também: «Isto é o que podemos designar por transubstanciação.»

Mas é claro que já não se trata da transubstanciação definida pelo Concílio de Trento, «essa conversão singular de toda a substância do pão no corpo, e de toda a substância do vinho no sangue, permanecendo somente as espécies do pão e do vinho».⁴⁰ É evidente que o sentido do Concílio não se mantém com a introdução destas novas noções. O pão e o vinho converteram-se apenas em «os símbolos eficazes da presença espiritual de Cristo».

Isso nos aproxima singularmente da posição modernista, que não afirma a Presença Real do Corpo de Cristo na Eucaristia, mas só diz, desde um ponto de vista religioso e prático: comporte-se diante da Eucaristia do mesmo modo que se comporta em relação à humanidade de Cristo.

Nesses mesmos papéis que circulam faz-se praticamente o mesmo com o mistério da Encarnação: «Embora Cristo seja verdadeiramente Deus, não se pode dizer que, por causa Dele, Deus esteve presente na terra da Judeia… Deus não estava mais presente na Palestina que em qualquer outra parte. O signo eficaz desta presença divina manifestou-se na Palestina no primeiro século de nossa era, e isto é tudo o que se pode dizer.»⁴¹

Finalmente, o mesmo escritor acrescenta: «O problema da causalidade dos sacramentos é um falso problema, nascido de um método falso de colocar a questão.»

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Não pensamos que os escritores que comentamos tenham abandonado a doutrina de Santo Tomás. Antes, nunca se aderiram a ela, nem a compreenderam jamais muito bem. Isto é triste e inquietante.

Não será que com este tipo de ensino só podem formar-se céticos, pois nada certo se propõe em lugar de Santo Tomás? Além disso, pretendem submeter-se às diretrizes da Igreja, mas qual é a substância desta submissão?

Um professor de teologia me escreveu:

«Com efeito, a própria noção da verdade foi posta em debate e, sem dar-se plenamente conta disso, está-se assim revisando o modernismo tanto no pensamento como na ação. Os escritos de que você me falou são muito lidos na França. É verdade que exercem uma influência enorme sobre o tipo médio de alma. Têm pouco efeito nas pessoas sérias. É necessário escrever para aqueles que têm o desejo sincero de ser iluminados.»

Certamente, a Igreja não só reconheceu a autoridade de Santo Tomás no domínio da teologia mas, por extensão, também na filosofia. Contrariamente a suas asserções, a encíclica Aeterni Patris de Leão XIII fala acima de tudo da filosofia de Santo Tomás. Igualmente, as 24 teses tomistas propostas em 1916 pela Sagrada Congregação de Estudos são de ordem filosófica, e se estes pronunciata maiora de Santo Tomás não estão certificados, como pode ter valor sua teologia, pois se reiteram constantemente na filosofia? Finalmente, já citamos Pio X, que escreveu: «Advertimos aos professores que tenham bem presente que não podem apartar-se de Santo Tomás, especialmente nas questões metafísicas, sem grave detrimento.»¹⁷ Um pequeno erro no princípio, diz o Aquinate, é um grande erro na conclusão. (Encíclica Pascendi)

De onde procedem estas tendências? Um bom analista me escreveu:

«Estamos colhendo os frutos da assistência sem cautela aos cursos universitários. Os que tentaram assistir às aulas dos mestres do pensamento modernista para convertê-los, deixaram-se converter por eles. Pouco a pouco chegam a aceitar suas ideias, seus métodos, seu desdém pela escolástica, seu historicismo, seu idealismo e todos seus erros. Se este é o resultado para os já formados, é certamente perigoso para os demais.»

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Conclusão: Aonde vai a nova teologia?

Volta ao modernismo. Porque aceitou a proposição que era intrínseca ao modernismo: a de substituir, como se fosse ilusória, a definição tradicional da verdade —aequatio rei et intellectus (a adequação do entendimento e a realidade)— pela definição subjetiva: adaequatio realis mentis et vitae (a adequação do entendimento e a vida). Isto ficou afirmado mais explicitamente na proposição já citada, que surgiu da filosofia da ação e foi condenada pelo Santo Ofício em 1º de dezembro de 1924: «A verdade não se encontra em nenhum ato particular do entendimento no qual se teria a conformidade com o objeto, como dizem os escolásticos, mas a verdade está sempre em estado de vir a ser, e consiste em uma adequação progressiva do entendimento com a vida, a saber, certo processo perpétuo pelo qual o entendimento se esforça por desenvolver e explicar o que a experiência apresenta ou a ação exige: princípio segundo o qual, ademais, como em toda progressão, nada fica jamais determinado ou fixado.»¹⁸ (v. Monitore ecclesiastico, 1925, t. I, p. 194.)

A verdade já não é a conformidade do juízo com a realidade intuitiva e suas leis imutáveis, mas a conformidade do juízo com as exigências da ação e da vida humana, que segue evoluindo. A filosofia do ser ou ontologia é substituída pela filosofia da ação, que define a verdade não mais em função do ser, mas da ação.

Assim fica retomado o modernismo: «A verdade não é mais imutável que o próprio homem, pois evolui com ele, nele e por ele.»⁴² Igualmente, Pio X disse dos modernistas: «pervertem o conceito eterno de verdade».

Isso é o que nosso mentor, o Padre M. B. Schwalm, previu em seus artigos da Revue thomiste (1896 a 1898)⁴³ sobre a filosofia da ação, sobre o dogmatismo moral do Padre Laberthonnière, sobre a crise da apologética contemporânea, sobre as ilusões do idealismo e sobre os perigos que tudo isso supunha para a Fé.

Mas enquanto muitos pensavam que o Padre Schwalm havia exagerado, pouco a pouco foram concedendo o direito de citar a nova definição da verdade, e mais ou menos deixaram de defender a definição tradicional da verdade, assim como a conformidade do juízo com o ser intuitivo e com as leis imutáveis da não contradição, da causalidade, etc. Para eles, a verdade já não é o que é, mas o que vem a ser, e muda constante e perpetuamente.

Assim, deixar de defender a definição tradicional da verdade, permitindo que se a tenha por ilusória, obriga depois a substituí-la pela definição vitalista e evolucionista. Isso conduz então ao relativismo completo, e é um erro gravíssimo.

Além disso, isso leva a dizer o que os inimigos da Igreja desejam levar-nos a dizer. Quando se lê suas obras recentes, vê-se que estão completamente satisfeitos e que eles mesmos propõem interpretações de nossos dogmas, seja sobre o pecado original, o mal cósmico, a Encarnação, a Redenção, a Eucaristia, a reintegração universal final, o Cristo cósmico, a convergência de todas as religiões rumo a um centro cósmico universal.⁴⁴

Compreende-se por que o Santo Padre, em seu recente discurso publicado em L’Osservatore Romano de 19 de setembro de 1946, disse, falando da «nova teologia»: «Se tivéssemos de aceitar tal opinião, o que seria dos dogmas imutáveis da fé católica; e o que seria da unidade e estabilidade dessa Fé?»

Além disso, como a Providência só permite o mal por um bem, e como vemos ao nosso redor uma excelente reação contra os erros que aqui sublinhamos, podemos então esperar que estes desvios sejam a ocasião de uma verdadeira renovação doutrinal, lograda mediante um estudo profundo das obras de Santo Tomás, cujo valor resulta cada vez mais patente quando se o compara com o desordem intelectual de nossos dias.⁴⁵

Notas

1944, p. 219.
Ênfase acrescentada.
Ibid., p. 213 ss.
p. 224.
«Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam, et principia, eaque sancte teneant.» Código de Direito Canônico, cân. 1366, n. 2 [CIC 1917].
Op. cit., p. 221.
Ibid.
Expliquei isto mais amplamente em Le Sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques [«O senso comum: a filosofia do ser e as fórmulas dogmáticas»], 4.ª ed., 1936, p. 362 ss.
Cf. Denzinger, 799, 821.
Além disso, está definido que as virtudes infusas (sobretudo as virtudes teologais), que derivam da graça habitual, são qualidades, princípios permanentes de operações sobrenaturais e meritórias; é, pois, necessário que a graça habitual ou santificante (pela qual estamos em estado de graça), da qual estas virtudes procedem como de sua fonte, seja ela mesma uma qualidade permanentemente infusa e não em absoluto um movimento, como a graça atual. Assim, já muito antes de Santo Tomás a fé, a esperança e a caridade foram concebidas como virtudes infusas. O que poderia ser mais claro? Por que voltar à época anterior a Tomás com o pretexto de antecipar estas questões, e pôr em dúvida as verdades mais certas e fundamentais? Fazer isso é um indício da desordem intelectual de nosso tempo.
Maurice Blondel escreveu em Les Annales de Philosophie chrétienne [«Os Anais de Filosofia cristã»], 15 de junho de 1906, p. 235: «À adaequatio rei et intellectus abstrata e quimérica substitui-se a investigação metódica, l’adaequatio realis mentis et vitae.» Não é sem grande responsabilidade que se chama «quimérica» à definição tradicional da verdade, definida durante séculos na Igreja, e que se fale de substituí-la por outra, em todos os âmbitos que compreende a Fé teológica. Corrigiram as obras posteriores de Blondel este desvio? Não podemos assegurá-lo. Também diz em L’Être et les êtres, 1935, p. 415: «Nenhuma evidência intelectual, nem mesmo a dos princípios absolutos em si mesmos, que têm valor ontológico, nos impõe com uma forma de certeza constrangida.» Para admitir o valor ontológico destes princípios é preciso fazer uma escolha livre, e mediante esta escolha seu valor ontológico resulta assim só provável. Mas é necessário admiti-lo segundo a necessidade da ação, secundum conformitatem mentis et vitae. Não pode ser de outro modo se se substitui a filosofia do ser ou ontologia pela filosofia da ação. Assim a verdade ficou definida não em função do ser, mas da ação. Tudo ficou mudado. Um erro sobre a primeira ideia da verdade dá lugar a um erro sobre todo o resto. Veja-se também La Pensée de Blondel (1934), v. I, pp. 39, 130-136, 347, 355; e v. II, pp. 65 ss., 90, 96-196.
Per conformitatem cum ente extramentali et legibus eius immutabilibus, an per conformitatem cum exigentiis vitae humanae quae semper evolvitur? (Nota dos editores [de CFN]: sempre que o P. Garrigou-Lagrange empregou o latim, pusemos o texto traduzido no corpo e o latim na nota de rodapé.)
«Já não adaequatio rei et intellectus, mas conformitas mentis et vitae.»
Outro teólogo, a quem citaremos mais adiante, pede-nos que digamos que nos tempos do Concílio de Trento a transubstanciação se concebia como a mudança, a conversão da substância do pão na do Corpo de Cristo, mas que hoje chegou a pensar-se a transubstanciação sem esta mudança de substância, no sentido de que a substância do pão, sem mudar, converte-se no signo eficaz do Corpo de Cristo. E com isto pretende-se conservar o sentido do Concílio!
«Veritas non est immutabilis plusquam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur.» (Denz. 2058)
«Aeternam veritatis notionem pervertunt.» (Denz. 2080)
«Magistros autem monemus, ut rite hoc teneant Aquinatem vel parum deserere, praesertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio, sic verbis ipsius Aquinatis licet uti, est magnus in fine.» (Encíclica Pascendi)
«Conformitas cum obiecto, ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in adaequatione progressiva intellectus et vitae, scil. in motu quodam perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur id quod parit experientia vel exigit actio: ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeatur.» A última destas proposições condenadas é: «Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod credit.»
Estas proposições condenadas encontram-se em Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194; em Documentation catholique, 1925, v. I, p. 771 ss., e nas Praelectiones Theologiae naturalis do Padre Descoqs, 1932, VI, p. 150; v. II, p. 287 ss.
A Deidade ou a vida íntima de Deus, cf. 1a, q. 12, a. 4.
1946, p. 254.
Ibid., p. 275.
Cf. 1a, q. 23, a. 1: «Finis ad quem res creatae ordinatur a Deo est duplex. Unus, qui excedit proportionem naturae creatae et facultatem, et hic finis est vita aeterna, quae in divina visione consistit: quae est supra naturam cuiuslibet creaturae, ut supra habitum est [1a, q. 12, a. 4]. Alius autem finis est naturae creatae proportionatus, quem scil. res creata potest attingere sec. Virtutem suae naturae.» Ítem 1a. IInd, q. 62, a. 1: «Est autem duplex hominis beatitudo, sive felicitas, ut supra dictum est [q. 3. A. 2 ad 4; 1. 5, a. 5]. Una quidem proportionata humanae naturae, ad quam scil. homo prevenire potest per principia suae naturae. Alia autem est beatitudo, naturam hominis excedens.» — Ítem de Veritate, q. 14, a. 2: «Est autem duplex hominis bonum ultimum. Quorum unum est proportionatum naturae… haec est felicitas de qua philosophi locuti sunt… Aliud est bonum naturae humanae proportionem excedens.» Se alguém já não admite a distinção clássica entre a ordem da natureza e a da graça, dirá que a graça é a realização normal e obrigatória da natureza, e a concessão de tal favor não resulta menos, diz-se, livre, como a criação e tudo o que dela se segue, porque a criação tampouco é necessária. Ao que o Padre Descoqs, S.J., em seu pequeno livro Autour de la crise du Transformisme [«Em torno à crise do transformismo»], 2.ª ed., 1944, p. 84, responde muito legitimamente: «Esta explicação nos parece em oposição direta com os ensinamentos católicos mais explícitos. Contém ademais uma concepção evidentemente errônea da graça. A criação nunca é uma graça no sentido teológico da palavra: a graça só pode conceder-se ao ser criado em relação com a natureza. Em semelhante perspectiva, a ordem sobrenatural desaparece.»
De malo, q. 16, a. 3.
«Peccatum diaboli non fuit in aliquo quod pertinet ad ordinem naturalem, sed secundum aliquid supernaturale.» Ítem 1a, q. 63, a. 1, ad 3.
pp. 269-270.
«Plura dicta sunt, at non satis explorata ratione ‘de nova theologia’ quae cum universis semper volventibus rebus, una volvatur, semper itura, numquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur, quid fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate?»
Propter auctoritatem Dei revelantis.
«Sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius iustitiam in omnes homines in justificationem vitae. Sicut enim per inoboedientiam unius peccatores constituti sunt multi, ita et per unius oboeditionem justi constituentur multi.» Rm. V, 18.
Cf. L’Épître aux Romains [«A Epístola aos Romanos»], do Padre M. J. Lagrange, O.P., 3.ª edição, comentário ao capítulo V.
As dificuldades para as ciências positivistas e para a pré-história foram expostas no artigo «Polygénisme» do Dict. de théol. cath. Os autores deste artigo, A. e J. Bouyssonie, distinguiram claramente, seção 2536, o âmbito da filosofia como aquele «onde o naturalista, enquanto tal, é incompetente». Teria sido bom que, nesse mesmo artigo, a questão tivesse sido tratada desde três pontos de vista: as ciências positivas, a filosofia e a teologia, particularmente em relação com o dogma e o pecado original. Segundo vários teólogos, a hipótese de que antes de Adão houvesse homens na terra que não fossem da raça humana não é contrária à fé. Mas, segundo a Escritura, a espécie humana que se dispersou por toda a terra deriva de Adão: Gn III, 5…20; Sb X, 1; Rm V, 12.18.19; At XVII, 26. — Também, quanto ao ponto de vista filosófico, era necessária uma intervenção livre de Deus para criar a alma humana, e inclusive para preparar o corpo a recebê-la. A geração de uma natureza inferior não pode, contudo, produzir este estado superior de sua espécie; o mais não sai do menos, contra o princípio de causalidade. Finalmente, como no artigo citado, col. 2535: «Segundo os mutacionistas (de hoje), uma semente única deu origem à nova espécie. A espécie começou por um indivíduo excepcional (superior).»
p. 15.
Ênfase acrescentada. O mesmo tipo de ideias quase fantásticas encontra-se em um artigo do Padre Teilhard de Chardin, «Vida e planetas», publicado em les Études, maio de 1946, especialmente pp. 158-160 e 168. — Veja-se também Cahiers du Monde nouveau [«Cadernos do Mundo Novo»], agosto de 1946, também do Padre de Chardin, «Un grand Événement qui se dessine: la Planétisation humaine» [«Um grande acontecimento se perfila: a planetização humana»]. [Nota da tradutora para o inglês: sem ler este artigo, é difícil saber o que quis dizer Teilhard com «planetização humana», que poderia significar qualquer coisa, desde algo tão banal como a «viagem espacial» até, mais exoticamente, o «teletransporte da consciência», o que seria comensurável com suas noções do homem evoluindo rumo à «mente pura» ou à noosfera. — SMR] — Citei também recentemente uma obra do mesmo autor, tomada de Études, 1921, v. II, p. 543, onde falou da «impossibilidade de determinar um começo absoluto na ordem dos fenômenos». — Ao que os Srs. Sale e Lafont responderam legitimamente em L’Évolution régressive [«A evolução regressiva»], p. 47: «Não é a criação um começo absoluto?» A Fé nos diz que Deus cria diariamente as almas das crianças, e que no princípio criou a alma espiritual do primeiro homem. Para Ele, o milagre não é um começo absoluto repugnante à razão. — Cf. sobre este ponto P. Descoqs, S.I., Autour de la crise du transformisme, 2.ª ed., 1944, p. 85. — Finalmente, como observou o Padre Descoqs, ibid., pp. 2 e 7, os teólogos não deveriam falar tanto de evolucionismo e transformismo, pois as melhores mentes, como P. Lemoine, professor do Museu [de História Natural], escrevem: «A evolução é uma espécie de dogma no qual seus sacerdotes já não creem, mas que mantêm para seu povo. É necessário, pois, ter a coragem de dizê-lo, para que os homens da próxima geração orientem sua investigação de outro modo.» Cf. Conclusão do v. 5 da L’Encyclopédie française (1937). O Dr. H. Rouvière, professor da Faculdade de Medicina de Paris, membro da Academia de Medicina, escreve também em Anatomie philosophique, La finalité dans l’Évolution [«Anatomia filosófica: a finalidade na evolução»], p. 37: «A doutrina do transformismo desmorona sobre si mesma… A maioria dos biólogos distanciou-se dela porque os defensores do transformismo nunca aportaram a menor prova em apoio de sua teoria, e tudo o que se sabe da evolução contradiz suas afirmações.»
«Nulla propositio abstracta potest haberi ut immutabiliter vera.» «Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod credit.» Cf. Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194.
Cf. Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194.
Praesentia corporis Christi per modum substantiae.
Sess. XIII, cap. 4 e cân. 2 (Denz. 877, 884).
«Quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat.»
No mesmo artigo lemos: «Na perspectiva dos escolásticos, a ideia de coisa-signo se perdeu. Em um universo agostiniano, onde uma coisa material não é só ela mesma, mas leva ademais um signo de realidades espirituais, pode dizer-se que uma coisa, sendo por vontade de Deus o signo de outra coisa, que o era por sua natureza, [essa coisa] poderia converter-se em outra sem mudar de aparência.» — Na perspectiva escolástica, a ideia de coisa-signo não se perde em absoluto. Santo Tomás diz, 1a, q. 1, a. 10: «Auctor S. Scripturae est Deus, in cuius potestate est, ut non solum voces ad significandum accommodet (quod etiam homo facere potest) sed etiam res ipsas.» Assim, Isaac, que se preparou para ser sacrificado, é figura de Cristo, e o maná é figura da Eucaristia. Santo Tomás o faz notar ao falar deste sacramento. Mas na consagração eucarística o pão não só se converte em signo do Corpo de Cristo, e o vinho em signo de seu Sangre, como pensavam os sacramentários entre os protestantes (cf. D.T.C., art. Sacramentaire); mas, como ficou formalmente definido no Concílio de Trento, a substância do pão foi mudada na do Corpo de Cristo, que se fez presente per modum substantiae sob as espécies do pão. E isto não é só algo próprio dos teólogos da época do Concílio a respeito da consagração: é a verdade imutável definida pela Igreja.
«Conversio totius substantiae panis in Corpus et totius substantiae vini in Sanguinem, manentibus duntaxat speciebus panis et vini.» Denz. 884.
Santo Tomás distinguiu claramente as três presenças de Deus: primeira, a presença geral de Deus em todas as criaturas que Ele trouxe à existência (1a, q. 8, a. 1); segunda, a presença especial de Deus no justo pela graça: Ele está neles como em um templo, reconhecido por um objeto quase experimentado (q. 43, a. 3); terceira, a presença do Verbo na humanidade de Jesus pela união hipostática. É, pois, certo que depois da Encarnação Deus esteve mais presente na terra da Judeia que em outras partes. Mas quando se pensa que Santo Tomás nem sequer soube colocar estes problemas, então se lança a toda sorte de voos de fantasia e volta ao modernismo com a ligeireza que se pode ler em cada uma destas páginas.
«Veritas non est immutabilis plusquam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur.» (Denz. 2058)
1896, p. 36, seção 413; 1897, pp. 62, 239, 627; 1898, p. 578.
Autores como Téder e Papus, em sua explicação da doutrina martinista, ensinam um panteísmo místico e um neognosticismo pelo qual tudo sai de Deus por emanação (há então uma queda, um mal cósmico, um pecado original sui generis), e tudo aspira a ser reintegrado na divindade, e tudo chegará ali. Isto encontra-se em muitas obras ocultistas recentes sobre o Cristo moderno e a plenitude em termos de luz astral, ideias que em nada são as da Igreja e que constituem inversões blasfemas, porque são sempre a negação panteísta do verdadeiro sobrenatural, e frequentemente inclusive a negação da distinção entre o bem moral e o mal moral, a fim de admitir que aquilo que resulta útil ou desejado —incluído o mal cósmico ou físico— desaparecerá com a reintegração de tudo, sem exceção.
Certamente admitimos que a verdadeira experiência mística, que procede no justo dos dons do Espírito Santo, e sobretudo do dom de sabedoria, confirma a fé, porque nos demonstra que os mistérios revelados correspondem a nossas esperanças mais profundas e despertam as mais altas dessas esperanças. Reconhecemos que há uma verdade da vida, uma conformidade do espírito com a vida do homem de boa vontade, e uma paz que é o signo da verdade. Mas esta experiência mística supõe a fé infusa, e o ato de fé supõe por sua vez os misterérios revelados. — Igualmente, como o expressa o Concílio Vaticano, podemos ter, pela luz natural da razão, a certeza de que Deus existe como autor da natureza. Precisamente por isso é necessário que os princípios destas provas —em particular o de causalidade— sejam verdadeiros per conformitatem ad ens extramentale, e que sejam demonstráveis mediante provas suficientemente objetivas (sujeitas a priori à livre escolha dos homens de boa vontade), e não só mediante uma prova subjetivamente suficiente, como a da prova kantiana da existência de Deus. — Finalmente, a verdade prática da prudência (per conformitatem ad intentionem rectam) supõe que nossa intenção esteja verdadeira e estritamente fixada no fim último do homem, e o juízo sobre o fim do homem deve ser verdadeiro secundum mentis conformitatem ad realitatem extramentalem. Cf. I-II, q. 19, a. 3, ad 2.

Este artigo foi reimpresso a partir do número de agosto de 1998 de Catholic Family News (M.P.O. Box 743, Niagara Falls, NY 14302, EUA), mensal católico romano.

O Padre Reginald Garrigou-Lagrange, O.P. (1877-1964)

O Padre Reginald Garrigou-Lagrange, O.P. (1877-1964) foi um filósofo e teólogo de grande sabedoria, erudição e santidade, um dos maiores teólogos do século XX. Nascido em Auch, França, estudou de jovem medicina na Universidade de Bordéus antes de ingressar na Ordem Dominicana em 1897. Completou seus estudos eclesiásticos sob a direção de A. Gardeil. De 1909 a 1960 ensinou teologia fundamental, dogmática e espiritual na que hoje é a Pontifícia Universidade de Santo Tomás de Aquino (o Angelicum) de Roma, e durante a última parte de sua carreira serviu como consultor do Santo Ofício e de outras congregações romanas. A partir aproximadamente dos 27 anos escreveu mais de 500 livros e artigos, muitos dos quais foram traduzidos do original francês ou latim para outras línguas.

O Padre Garrigou-Lagrange foi um zeloso defensor da doutrina de Santo Tomás de Aquino tal como a expuseram os comentadores clássicos da escola dominicana: Caetano (Tommaso de Vio), Báñez, João de Santo Tomás e Charles Billuart. Combinou um grande respeito pelo passado com a compreensão e o apreço das necessidades intelectuais e espirituais de seu próprio tempo. Suas teses principais estão expostas sistematicamente em sua La Synthèse thomiste (Reality: A Synthesis of Thomistic Thought [«A síntese tomista»]). Em filosofia, sua primeira obra destacada foi Le sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques suivi d’une étude sur la valeur de la critique moderniste des preuves thomistes de l’existence de Dieu (1909), escrita contra o modernismo e sua concepção da evolução do dogma. Nela reafirmou a validade da filosofia do ser. De realismo moderado, e de metafísica aristotélico-tomista, que é simplesmente o desenvolvimento das ideias elementares e primordiais pela inteligência natural. Voltando-se depois à fórmula dogmática, que não quis atar a nenhum sistema filosófico, mostrou seu valor racional e sua estabilidade. O conhecimento do dogma e das expressões e fórmulas dogmáticas pode progredir, mas o dogma permanece sempre imutável em si mesmo. A obra filosófica mais importante do Padre Garrigou-Lagrange foi Dieu, son existence et sa nature (Deus: sua existência e sua natureza. Solução tomista de certas antinomias agnósticas); nesta obra pôs grande ênfase na doutrina tomista sobre a identidade de essência e existência em Deus e a distinção real de essência e existência na criatura.

A maior parte da obra do Padre Garrigou-Lagrange foi, contudo, teológica. Sua obra clássica intitulada De revelatione ab ecclesia proposita (1918, ed. rev. 1932) apresentou a apologética como ciência teológica mais que filosófica, como uma defesa racional da revelação divina feita pela razão sob a direção positiva da Fé. Esforçou-se por proteger a noção da Fé como um dom essencialmente sobrenatural que transcende com muito as elaborações do pensamento humano e que não pode ser fruto de um silogismo racional, o qual não pode levar a mente além do juízo de credibilidade; ao mesmo tempo procurou evitar o escolho de um fideísmo que ignorasse a razão e o estudo humano. O magistral comentário do Padre Garrigou-Lagrange (7 vols.) à Summa Theologiae de Santo Tomás de Aquino é um desenvolvimento e tratamento exaustivo das verdades da fé segundo a teologia de Santo Tomás de Aquino.

Provavelmente seja sua teologia da vida espiritual o que mais tornou conhecido o Padre Garrigou-Lagrange; em teologia espiritual, os pontos principais de sua doutrina ficaram estabelecidos à luz do ensino tomista. Adotando a posição do Padre John Arintero, O.P., insistiu vigorosamente no chamado universal à santidade e, portanto, à contemplação infusa e à vida mística como caminhos normais da santidade ou perfeição cristã. Entre suas obras mais fundamentais neste campo estão Perfeição cristã e contemplação, Les Trois conversions et les trois voies («As três conversões e as três vias da vida espiritual»), O amor de Deus e a Cruz de Jesus, As três idades da vida interior, De sanctificatione sacerdotum secundum exigentias temporis nostri («O sacerdócio e a perfeição») e De unione sacerdotis cum Christo Sacerdote et Victima («O sacerdote em união com Cristo»). Escreveu também um livro intitulado Mère Françoise de Jésus, fondatrice de la Compagnie de la Vierge, assim como numerosos artigos para La Vie Spirituelle e o Angelicum.

Outros livros do Padre Garrigou-Lagrange traduzidos para o inglês (além dos citados) incluem: Cristo Salvador; As virtudes teologais — vol. 1: Fé, Graça; A vida eterna; O Deus único; Nosso Salvador e seu amor por nós; Predestinação; Providência; A Trindade e Deus Criador; A Mãe do Salvador e nossa vida interior; Beatitude (teologia moral sobre os atos e hábitos humanos), e suas conferências de retiro publicadas postumamente como The Last Writings of Reginald Garrigou-Lagrange («Os últimos escritos de Reginald Garrigou-Lagrange»).

Tomado de The New Catholic Encyclopedia.