«Dove va la nuova teologia?» L’attuale avvertimento di Garrigou-Lagrange nel 1946

del P. Reginald Garrigou-Lagrange, O.P. Tradotto dal francese all’inglese da Suzanne M. Rini (Catholic Family News Reprint Series, n. 309). Versione italiana a partire da tale traduzione inglese.

Nota del redattore [di Catholic Family News]: Catholic Family News presenta con orgoglio la sua traduzione inglese esclusiva dell’opera di riferimento del Padre Garrigou-Lagrange, «La nouvelle théologie où va-t-elle?», pubblicata per la prima volta nel 1946 sull’Angelicum di Roma, una delle riviste teologiche più prestigiose al mondo. Il Padre Garrigou-Lagrange, O.P., uno dei più grandi teologi tomisti di questo secolo, avvertì che la «Nuova Teologia» di Maurice Blondel, Henri de Lubac, ecc., non è altro che un modernismo rivitalizzato. Questa stessa nuova teologia fu successivamente condannata da Papa Pio XII in Humani Generis. Questo articolo, per la sua profondità, è destinato non solo a essere letto, ma studiato. Si spera che la pubblicazione di questo lavoro aiuti a dissipare la confusione diffusa del nostro tempo, soprattutto perché, per ammissione dei suoi stessi adepti, questa «nuova teologia» modernista è diventata «la teologia ufficiale del Vaticano II».

In un libro recente, Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin¹ («Conversione e grazia in San Tommaso d’Aquino»), il Padre Henri Bouillard scrive: «Poiché lo spirito evolve, una verità immutabile può mantenersi solo in virtù di un’evoluzione simultanea e correlativa di tutte le idee, ciascuna proporzionata all’altra. Una teologia che non sia attuale [che non cessi di cambiare — SMR] sarà una teologia falsa.»²

E nelle pagine che precedono e seguono [alla citazione precedente], l’autore dimostra che la teologia di San Tommaso, in diverse delle sue sezioni più importanti, non è attuale. Ad esempio, l’idea che San Tommaso aveva della grazia santificante era quella di una forma (un principio fondamentale di operazioni soprannaturali, dal quale derivano le virtù infuse e i sette doni). «Le idee impiegate da San Tommaso sono semplicemente nozioni aristoteliche applicate alla teologia.»³

E più avanti: «Rinunciando al sistema aristotelico, il pensiero moderno ha abbandonato le idee, il disegno e gli opposti dialettici che avevano senso solo come funzioni di quel sistema.»⁴ Così, il pensiero moderno ha abbandonato la nozione di forma.

Come può allora il lettore eludere la conclusione, vale a dire che, poiché non è più attuale, la teologia di San Tommaso è una teologia falsa?

Ma allora, perché i Papi ci hanno comandato tante volte di seguire la dottrina di San Tommaso? Perché la Chiesa dice nel suo Codice di Diritto Canonico, can. 1366, n. 2:

«I professori devono trattare integralmente gli studi di filosofia razionale e di teologia, e la formazione degli alunni in queste materie, secondo il metodo, la dottrina e i principi del Dottore Angelico (l’Aquinate), e attenersi santamente ad essi»?⁵

Inoltre, come può «una verità immutabile» mantenersi se le due nozioni unite dal verbo essere sono essenzialmente variabili o mutevoli?

Una relazione immutabile può concepirsi come tale solo se c’è qualcosa di immutabile nei due termini che unisce. Altrimenti, a tutti gli effetti, è come dire che le onde del mare possono graffarsi l’una all’altra.

Naturalmente, le due idee che si uniscono in un’affermazione immutabile a volte si confondono all’inizio e poi si distinguono l’una dall’altra, come le idee di natura, persona, sostanza, accidente, transustanziazione, Presenza Reale, peccato, peccato originale, grazia, ecc. Ma se queste non sono fondamentalmente immutabili, come sarà immutabile l’affermazione che le unisce mediante il verbo «essere»? Come si può sostenere che la Presenza Reale della sostanza del Corpo di Cristo nell’Eucaristia esige la transustanziazione, se le idee sono fondamentalmente variabili? Come si può affermare che il peccato originale si produsse in noi per una colpa volontaria del primo uomo, se la nozione di peccato originale è essenzialmente instabile? Come si può sostenere che il giudizio particolare dopo la morte è eternamente irrevocabile, se si dice che queste idee cambiano? Infine, come mantenere che tutte queste proposizioni sono invariabilmente vere se l’idea stessa di verità deve cambiare, e se bisogna sostituire la definizione tradizionale della verità (la conformità del giudizio con la realtà intuitiva e con le sue leggi immutabili) con ciò che negli ultimi anni ha proposto la filosofia dell’azione: la conformità del giudizio con le esigenze dell’azione, o con la vita umana, che è sempre in evoluzione?

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1. Conservano la loro immutabilità le stesse formule dogmatiche?

Il Padre Henri Bouillard⁶ risponde: «L’affermazione che si esprime in esse rimane.» Ma aggiunge:⁷

«Forse ci si potrebbe chiedere se sia ancora possibile affermare la contingenza delle idee implicate nelle definizioni conciliari. Non comprometterebbe questo il carattere irreformabile di quelle definizioni? Il Concilio di Trento (sess. 6, cap. 7, can. 10) per eccellenza, nel suo insegnamento sulla giustificazione, impiega l’idea di causa formale. Pertanto, non ha consacrato questo termine e conferito carattere definitivo all’idea della grazia come forma? Assolutamente no. Certamente non era intenzione del Concilio canonizzare un’idea aristotelica, né nemmeno un’idea teologica concepita sotto l’influsso di Aristotele. Voleva semplicemente affermare, contro i protestanti, che la giustificazione è un rinnovamento interiore. A questo fine, utilizzò alcune idee teologiche condivise dell’epoca. Ma si possono sostituire con altre, senza modificare il senso del suo insegnamento.» (Il sottolineato è mio.)

Senza dubbio, il Concilio non canonizzò l’idea aristotelica di forma con tutte le sue relazioni con le altre idee del sistema aristotelico. Ma l’approvò come un’idea umana stabile, nel senso in cui parliamo di tutto ciò che costituisce formalmente una cosa (in questo caso, la giustificazione).⁸ In questo senso, parla della grazia santificante come distinta dalla grazia attuale, dicendo che è un dono soprannaturale, infuso, inerente all’anima e per il quale l’uomo è formalmente salvato.⁹ Se il Concilio definì la fede, la speranza e la carità come virtù permanentemente infuse, il loro principio radicale (la grazia abituale o santificante) deve essere anch’esso un dono permanentemente infuso e, per questo, distinto dalla grazia attuale o da un’azione divina transitoria.

Ma come può mantenersi il senso di questo insegnamento del Concilio di Trento, vale a dire che «la grazia santificante è la causa formale della salvezza»? Non dico se «si sostituisce con un equivalente verbale»; dico, con il Padre Henri Bouillard, «se si sostituisce con un’altra idea».

Se è un’altra idea, allora non è più quella di causa formale: allora non è più nemmeno vero dire con il Concilio: «La grazia santificante è la causa formale della salvezza.» Bisognerebbe accontentarsi di dire che la grazia fu definita ai tempi del Concilio di Trento come causa formale della salvezza, ma che oggi è necessario definirla in altro modo, e che questa definizione passata non è più attuale e, quindi, non è più vera, perché una dottrina che non è più attuale, come si è detto, è una dottrina falsa.¹⁰

La risposta sarà: all’idea di causa formale può sostituirsi un’altra idea equivalente. Qui ci si accontenta di mere parole (insistendo prima su altra e poi su equivalente), soprattutto perché non si tratta di un’equivalenza verbale: è, piuttosto, un’altra idea. Che cosa succede allora anche con l’idea della verità?¹¹

Così, la gravissima questione continua a ripresentarsi: la proposizione conciliare è vera per conformità con l’oggetto esteriore alla mente e con le sue leggi immutabili, o piuttosto per conformità con le esigenze della vita umana, che è sempre in cambiamento?¹²

Si vede il pericolo della nuova definizione della verità: non più l’adeguazione dell’intelletto e della realtà, ma la conformità della mente e della vita.¹³ Quando Maurice Blondel propose nel 1906 questa sostituzione, non previde tutte le conseguenze per la fede. Non sarebbe egli stesso atterrito, o almeno molto turbato?¹⁴ Che cosa significa «vita» in questa definizione: «conformità della mente e della vita»? Significa la vita umana. E allora, come evitare la definizione modernista: «La verità non è più immutabile dell’uomo stesso, poiché evolve con lui, in lui e per lui»?¹⁵ (Denz. 2058) Si comprende perché Pio X disse dei modernisti: «pervertono il concetto eterno di verità».¹⁶ (Denz. 2080)

È molto pericoloso dire: «Le idee cambiano, l’affermazione rimane.» Se fino all’idea di verità cambia, le affermazioni non rimangono vere nello stesso modo né secondo lo stesso senso. Allora il senso del Concilio non si mantiene più, come si sarebbe voluto.

Sfortunatamente, la nuova definizione della verità si è diffusa tra coloro che dimenticano ciò che Pio X aveva detto: «Avvertiamo i professori di tenere ben presente che non possono allontanarsi da San Tommaso, specialmente nelle questioni metafisiche, senza grave detrimento.»¹⁷ Un piccolo errore nel principio, dice l’Aquinate, è un grande errore nella conclusione. (Enciclica Pascendi)

Inoltre, non si offre alcuna nuova definizione della verità nella nuova definizione della teologia: «La teologia non è altro che una spiritualità o esperienza religiosa che ha trovato la sua espressione intellettuale.» E così si seguono asserzioni come queste: «Se la teologia può aiutarci a comprendere la spiritualità, la spiritualità, nel migliore dei casi, farà esplodere le nostre categorie teologiche, e ci vedremo obbligati a formulare diversi tipi di teologia… Perché a ogni grande spiritualità corrispose una grande teologia.» Significa questo che due teologie possono essere vere, sebbene le loro tesi principali siano contraddittorie e opposte? La risposta sarà no se ci si attiene alla definizione tradizionale della verità. La risposta sarà sì se si adotta la nuova definizione della verità, concepita non in relazione all’essere e alle leggi immutabili, ma relativa alle diverse esperienze religiose. Queste definizioni cercano solo di riconciliarci con il modernismo.

Deve ricordarsi che il 1° dicembre 1924 il Sant’Uffizio condannò 12 proposizioni tratte dalla filosofia dell’azione, tra cui la numero 5, o la nuova definizione della verità: «La verità non si trova in alcun atto particolare dell’intelletto nel quale si avrebbe la conformità con l’oggetto, come dicono gli scolastici, ma la verità è sempre in stato di divenire, e consiste in un’adeguazione progressiva dell’intelletto con la vita, vale a dire un certo processo perpetuo per il quale l’intelletto si sforza di sviluppare e spiegare ciò che l’esperienza presenta o l’azione esige: principio secondo il quale, inoltre, come in ogni progressione, nulla rimane mai determinato o fissato.»¹⁸ L’ultima di queste proposizioni condannate è: «Anche dopo aver ricevuto la Fede, l’uomo non deve riposare nei dogmi della religione, né aderire ad essi in modo fisso e immobile, ma sempre sollecito di avanzare verso una verità più profonda e persino di evolvere verso nuove nozioni, e persino correggendo ciò che crede.»¹⁹

Molti, che non prestarono attenzione a questi avvertimenti, sono ora tornati a questi errori.

Ma allora, come si può sostenere che la grazia santificante è essenzialmente grazia soprannaturale, gratuita, non dovuta in alcun modo alla natura umana né alla natura angelica?

Alla luce della Rivelazione, San Tommaso articolò chiaramente questo principio: le facoltà, gli «abiti» e i loro atti si specificano per il loro oggetto formale; vale a dire, l’oggetto formale dell’intelligenza umana, e persino quello dell’intelligenza angelica, sono immensamente inferiori all’oggetto proprio dell’intelligenza divina.²⁰ Ma se si mette da parte ogni metafisica, per accontentarsi dello studio storico e dell’introspezione psicologica, il testo di San Tommaso diventa inintelligibile. Da questo punto di vista, che cosa si manterrà della dottrina tradizionale secondo la quale la distinzione [tra naturale e soprannaturale] non è contingente, ma necessaria in virtù dell’ordine della grazia e della natura?

Su questo tema c’è il recente libro del Padre Henri de Lubac, Surnaturel (Études historiques) [«Il soprannaturale (Studi storici)»],²¹ sulla probabile impeccabilità degli angeli nell’ordine naturale, nel quale scrive: «Nulla dice San Tommaso della distinzione che più tardi forgeranno un certo numero di teologi tomisti tra “Dio autore dell’ordine naturale” e “Dio autore dell’ordine soprannaturale”… come se la beatitudine naturale… nel caso degli angeli avesse dovuto risultare da un’attività infallibile, non peccatrice.»²²

Al contrario, San Tommaso distingue spesso il fine ultimo soprannaturale dal fine ultimo naturale,²³ e riguardo al demonio dice:²⁴ «Il peccato del diavolo non consistette in nulla che appartenga all’ordine naturale, ma secondo qualcosa di soprannaturale.»²⁵

Così, ci si disinteresserebbe completamente dei pronuntiata maiora (pronunciamenti maggiori) della dottrina filosofica di San Tommaso, vale a dire delle 24 tesi tomiste approvate nel 1916 dalla Sacra Congregazione degli Studi.

Inoltre, il Padre Gaston Fessard, S.J., su Les Études [«Studi»], novembre 1945,²⁶ parla della «benvenuta sonnolenza che protegge il tomismo canonizzato ma che anche, come ha detto Péguy, lo “seppellì”, mentre la scuola di pensiero dedicata al contrario è piena di vita».

Nella stessa rivista, nell’aprile 1946, si disse che il neotomismo e le decisioni della Commissione Biblica sono «un corrimano, ma non una risposta». E si propose di sostituire il tomismo, come se Leone XIII, nell’enciclica Aeterni Patris, si fosse ingannato; come se Pio X, ravvivando questa stessa raccomandazione, avesse preso una strada falsa. E su quale strada finirono coloro che si ispirarono a questa nuova teologia? Dove, se non sulla strada dello scetticismo, della fantasia e dell’eresia? Sua Santità Pio XII disse recentemente, in un discorso pubblicato su L’Osservatore Romano del 19 dicembre 1946:

«Si parla molto (ma senza la necessaria chiarezza di concetto) di una “nuova teologia”, che deve essere in costante trasformazione, seguendo l’esempio di tutte le altre cose del mondo, che si trovano in uno stato costante di flusso e movimento, senza giungere mai al loro termine. Se dovessimo accettare tale opinione, che ne sarebbe dei dogmi immutabili della fede cattolica; e che ne sarebbe dell’unità e della stabilità di quella fede?»²⁷

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2. Applicazione dei nuovi principi alle dottrine del peccato originale e dell’Eucaristia

Alcuni diranno senza dubbio che esageriamo, ma anche un piccolo errore riguardo alle prime idee e ai primi principi ha conseguenze incalcolabili, non previste da coloro che ugualmente si sono lasciati ingannare. Le conseguenze delle nuove concezioni, alcune delle quali abbiamo già esaminato, sono andate molto al di là delle previsioni degli autori che abbiamo citato. Non è difficile vedere queste conseguenze in certi fogli dattiloscritti che sono stati inviati (alcuni dal 1934) a chierici, seminari e intellettuali cattolici; vi si trovano le più singolari affermazioni e negazioni sul peccato originale e sulla Presenza Reale.

A volte, in questi stessi fogli che circolano, prima di proporre tali novità, si condiziona il lettore dicendogli: questo sembrerà una follia all’inizio; ma, se si guarda da vicino, non è illogico. E molti finiscono per crederlo. Quelli di intelligenza superficiale lo adotteranno, e il detto «Una dottrina che non è attuale non è più vera» farà la sua strada. Alcuni sono tentati di concludere: «Sembra che la dottrina delle pene eterne dell’inferno non sia più attuale, e quindi non sia più vera.» Si dice nel Vangelo che un giorno la carità si raffredderà in molti cuori e saranno sedotti dall’errore.

È stretto obbligo di coscienza dei teologi tradizionali rispondere. Altrimenti, trascurano gravemente il loro dovere, e di ciò dovranno rendere conto a Dio.

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Nei fogli copiati e diffusi in Francia negli ultimi anni (almeno dal 1934; questo autore ne possiede alcuni) si insegnano le più fantastiche e false dottrine sul peccato originale.

In questi stessi fogli, l’atto di Fede cristiana non si definisce come una credenza soprannaturale e infallibile nelle verità rivelate per l’autorità di Dio che le rivela,²⁸ ma come una credenza dello spirito in relazione a una prospettiva generale sull’universo. Questa prospettiva riflette ciò che è possibile e il più probabile, ma non dimostrabile. La Fede diventa un insieme di opinioni probabili. Da questo punto di vista, Adamo appare non come un uomo individuale dal quale discende la specie umana, ma come un collettivo.

Così, da quel punto di vista, risulta impossibile sostenere la dottrina rivelata del peccato originale così come la spiega San Paolo, Rm 5,18: «Pertanto, come per la colpa di uno venne la condanna a tutti gli uomini, così anche per la giustizia di uno venne a tutti gli uomini la giustificazione di vita.»²⁹ Tutti i Padri della Chiesa, che furono interpreti autorizzati della Scrittura nel loro costante insegnamento sacro, sempre intesero che Adamo fu un uomo individuale, come dopo Cristo, e non un collettivo.³⁰ Ma ciò che ora ci si propone è una probabilità di senso contrario a quello dell’insegnamento dei Concili di Orange e di Trento, Denz. 175, 789, 791, 793.³¹

Inoltre: da questo nuovo punto di vista, l’Incarnazione del Verbo sarebbe semplicemente un momento dell’evoluzione universale.

L’ipotesi dell’evoluzione materiale del mondo si estende all’ordine spirituale. Il mondo soprannaturale è in evoluzione verso la piena venuta di Cristo.

Il peccato, in quanto riguarda l’anima, è qualcosa di spirituale e, quindi, intemporale. Così, poco importa a Dio che sia avvenuto all’inizio della storia dell’umanità o nel corso della storia.

Il desiderio è, allora, cambiare non solo il modo espositivo della teologia, ma persino la natura della teologia, così come quella del dogma. Non si considera più il punto di vista della fede infusa dalla Rivelazione divina e interpretata dalla Chiesa nei suoi Concili. Non si tratta più dei Concili, ma della loro sostituzione con un punto di vista biologico, tortuosamente concepito con una tenue luce artificiale, solo per arrivare ai punti di vista più fantastici, che ricordano quelli dell’evoluzionismo hegeliano, il quale permette di conservare i dogmi cristiani solo di nome.

Questo è, dunque, il cammino dei razionalisti, la scuola più desiderata dai nemici della fede, che riduce tutto a mera opinione mutevole, in modo che non rimanga in essa alcun valore. Che cosa rimane della parola di Dio data al mondo per la salvezza delle anime?

Negli articoli intitolati «Come credo» si legge:³²

«Se vogliamo, noi altri cristiani, conservare in Cristo le qualità che sono il fondamento del suo potere e della nostra adorazione, non possiamo fare nulla di meglio, né nemmeno nulla di più, che accettare completamente le idee più moderne dell’Evoluzione. Sotto pressione si produce l’unione della Scienza e della filosofia, e il Mondo si impone sempre più alla nostra esperienza e al nostro pensiero come un sistema legato da attività che ci elevano gradualmente verso la libertà di coscienza. L’unica interpretazione soddisfacente di questo processo è considerarlo irreversibile e convergente. Così, prima di arrivare noi, era arrivato un Centro cosmico universale, dove tutto conduce, dove Tutto si sente, o dove tutto si fonde l’uno nell’altro. Ah, è il polo fisico dell’universale. L’Evoluzione è necessaria per localizzare e riconoscere la pienezza di Cristo… Scoprendo l’apice del mondo, l’evoluzione rende possibile Cristo, e tutto ciò che Egli diede nel servizio di dare senso al mondo, e rende anche possibile l’evoluzione.

«Sono perfettamente consapevole delle proporzioni vertiginose di questa idea… ma, immaginando una meraviglia parallela, non posso fare altro che notare, in termini di realtà fisica, le espressioni giuridiche nelle quali la Chiesa depositò la sua fede… Sono giunto senza esitazione alla convinzione che posso andare solo in quella direzione che sembra capace di farmi progredire e, di conseguenza, di salvare la mia Fede.

«In primo luogo, il cattolicesimo mi deluse con le sue strette definizioni del Mondo e con la sua incapacità di comprendere il ruolo della Materia. Ora riconosco che, mediante l’Incarnazione di Dio, mi fu rivelato che posso salvarmi solo unendomi all’universo. E le mie più profonde speranze “panteiste” sono guidate, tranquillizzate e colmate da questo stesso impulso (verso l’universo). Il Mondo che mi circonda diventa divino…

«Una convergenza generale delle religioni verso un Cristo-universale che, in fondo, soddisfa tutti: questo mi sembra l’unica conversione possibile del Mondo, e l’unica forma immaginabile per la Religione del futuro.»³³

Così, il mondo materiale sarebbe evoluto verso lo spirito, e il mondo dello spirito evolverebbe naturalmente, vale a dire verso l’ordine soprannaturale e verso la pienezza di Cristo. Così, l’Incarnazione del Verbo, il corpo mistico, il Cristo universale, sarebbero momenti dell’Evoluzione e, sulla base di questa visione di un progresso costante dall’inizio, sembrerebbe che non ci sia stata caduta all’inizio della storia dell’umanità, ma un progresso costante del bene che trionfa sul male secondo le stesse leggi dell’evoluzione. Il peccato originale in noi sarebbe il risultato delle colpe degli uomini, che avrebbero esercitato un’influenza mortale sull’umanità.

Si veda, dunque, che cosa rimane dei dogmi cristiani del nostro Credo in questa teoria, che si allontana da esso nella misura in cui si avvicina all’evoluzionismo hegeliano.

Nell’opera citata, lo scrittore disse: «Ho preso l’unica strada che mi sembra possibile per progredire e, di conseguenza, per salvare la mia Fede.» Questo significa, dunque, che la Fede si salva solo se progredisce, e cambia tanto che non si può più riconoscere la Fede degli Apostoli, né quella dei Padri né quella dei Concili. È un modo di applicare il principio della nuova teologia: «Una dottrina che non è più attuale, non è più vera», e ad alcuni basta che non sia più attuale in certi ambienti. Da qui risulta che la verità è sempre in fieri, mai immutabile. La Fede è la conformità del giudizio, non con l’essere e le sue leggi necessarie, ma con la vita, che è costante e perpetuamente in evoluzione. Qui è esattamente dove conducono le proposizioni condannate dal Sant’Uffizio il 1° dicembre 1924, che abbiamo citato sopra:³⁴ «Nessuna proposizione astratta può avere in sé stessa verità immutabile. Anche dopo aver ricevuto la Fede, l’uomo non deve riposare nei dogmi della religione, né aderire ad essi in modo fisso e immobile, ma sempre sollecito di avanzare verso una verità più profonda e persino di evolvere verso nuove nozioni, e persino correggendo ciò che crede.»³⁵

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Abbiamo un altro esempio della stessa deviazione nei fogli dattiloscritti sulla Presenza Reale, che da alcuni mesi circolano tra il clero. Questi dicono che, anticamente, il vero problema della Presenza Reale non era ben posto: «La risposta a tutte le difficoltà che si ponevano era: Cristo è presente alla maniera di una sostanza… Questa spiegazione non toccava il vero problema. Aggiungiamo che, con la sua chiarezza ingannevole, sopprimeva il mistero religioso. In rigor, non c’è più lì mistero; non c’è che un prodigio.»

Così, è San Tommaso che non seppe porre il problema della Presenza Reale, e la sua soluzione —la presenza del Corpo di Cristo per modo di sostanza³⁶— sarebbe illusoria; la sua chiarezza, una chiarezza ingannevole.

Ci si avverte che la nuova spiegazione proposta «implica evidentemente che il metodo di riflessione sostituisce lo scolastico con il cartesiano e lo spinoziano».

Un po’ più avanti, a proposito della transustanziazione, si legge: «Questa parola non è esente da inconvenienti, come quella di peccato originale. Risponde al modo in cui gli scolastici concepirono e definirono questa trasformazione, e la sua definizione è inammissibile.»

Qui lo scrittore si distanzia non solo da San Tommaso, ma dal Concilio di Trento,³⁷ perché questo (il Concilio) definì la transustanziazione come verità di fede, e anzi disse: «un cambiamento che la Chiesa cattolica chiama molto appropriatamente transustanziazione».³⁸ Oggi questi nuovi teologi dicono:

«Non solo questa parola è inconveniente,… corrisponde a un concetto e a una definizione inammissibili.»

«Nella prospettiva scolastica, nella quale la realtà della cosa è “la sostanza”, la cosa non può cambiare realmente se non cambia la sostanza… per la transustanziazione. Secondo la concezione attuale, nella quale, in virtù dell’offerta fatta secondo un rito determinato da Cristo, il pane e il vino si convertirono nel simbolo efficace del sacrificio di Cristo e, di conseguenza, della presenza spirituale, e il loro essere religioso cambiò, non solo la loro sostanza.»³⁹ E anche: «Questo è ciò che possiamo designare come transustanziazione.»

Ma è chiaro che non si tratta più della transustanziazione definita dal Concilio di Trento, «quella conversione singolare di tutta la sostanza del pane nel corpo, e di tutta la sostanza del vino nel sangue, rimanendo solamente le specie del pane e del vino».⁴⁰ È evidente che il senso del Concilio non si mantiene con l’introduzione di queste nuove nozioni. Il pane e il vino si sono convertiti solo in «i simboli efficaci della presenza spirituale di Cristo».

Questo ci avvicina singolarmente alla posizione modernista, che non afferma la Presenza Reale del Corpo di Cristo nell’Eucaristia, ma dice solo, da un punto di vista religioso e pratico: comportati davanti all’Eucaristia nello stesso modo in cui ti comporti riguardo all’umanità di Cristo.

In questi stessi fogli che circolano si fa praticamente lo stesso con il mistero dell’Incarnazione: «Sebbene Cristo sia veramente Dio, non si può dire che, a causa di Lui, Dio fu presente sulla terra di Giudea… Dio non era più presente in Palestina che in qualsiasi altra parte. Il segno efficace di questa presenza divina si manifestò in Palestina nel primo secolo della nostra era, e questo è tutto ciò che si può dire.»⁴¹

Infine, lo stesso scrittore aggiunge: «Il problema della causalità dei sacramenti è un falso problema, nato da un metodo falso di porre la questione.»

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Non pensiamo che gli scrittori che abbiamo commentato abbiano abbandonato la dottrina di San Tommaso. Piuttosto, non vi aderirono mai, né la compresero mai molto bene. Questo è triste e inquietante.

Non sarà che con questo tipo di insegnamento si possono formare solo scettici, poiché nulla di certo si propone al posto di San Tommaso? Inoltre, pretendono di sottomettersi alle direttive della Chiesa, ma qual è la sostanza di questa sottomissione?

Un professore di teologia mi scrisse:

«In effetti, la nozione stessa di verità è stata messa in discussione e, senza rendersene pienamente conto, si sta così rivedendo il modernismo tanto nel pensiero quanto nell’azione. Gli scritti di cui mi ha parlato sono molto letti in Francia. È vero che esercitano un’influenza enorme sul tipo medio di anima. Hanno poco effetto sulle persone serie. È necessario scrivere per coloro che hanno il desiderio sincero di essere illuminati.»

Certamente, la Chiesa non solo riconobbe l’autorità di San Tommaso nel dominio della teologia ma, per estensione, anche nella filosofia. Contrariamente alle sue asserzioni, l’enciclica Aeterni Patris di Leone XIII parla soprattutto della filosofia di San Tommaso. Ugualmente, le 24 tesi tomiste proposte nel 1916 dalla Sacra Congregazione degli Studi sono di ordine filosofico, e se questi pronunciata maiora di San Tommaso non sono certificati, come può avere valore la sua teologia, poiché si reiterano costantemente nella filosofia? Infine, abbiamo già citato Pio X, che scrisse: «Avvertiamo i professori di tenere ben presente che non possono allontanarsi da San Tommaso, specialmente nelle questioni metafisiche, senza grave detrimento.»¹⁷ Un piccolo errore nel principio, dice l’Aquinate, è un grande errore nella conclusione. (Enciclica Pascendi)

Da dove provengono queste tendenze? Un buon analista mi scrisse:

«Stiamo raccogliendo i frutti dell’assistenza senza cautela ai corsi universitari. Coloro che hanno tentato di assistere alle lezioni dei maestri del pensiero modernista per convertirli, si sono lasciati convertire da loro. Poco a poco arrivano ad accettare le loro idee, i loro metodi, il loro disprezzo per la scolastica, il loro storicismo, il loro idealismo e tutti i loro errori. Se questo è il risultato per coloro già formati, è certamente pericoloso per gli altri.»

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Conclusione: Dove va la nuova teologia?

Ritorna al modernismo. Perché accettò la proposizione che era intrinseca al modernismo: quella di sostituire, come se fosse illusoria, la definizione tradizionale della verità —aequatio rei et intellectus (l’adeguazione dell’intelletto e della realtà)— con la definizione soggettiva: adaequatio realis mentis et vitae (l’adeguazione dell’intelletto e della vita). Questo fu affermato più esplicitamente nella proposizione già citata, che sorse dalla filosofia dell’azione e fu condannata dal Sant’Uffizio il 1° dicembre 1924: «La verità non si trova in alcun atto particolare dell’intelletto nel quale si avrebbe la conformità con l’oggetto, come dicono gli scolastici, ma la verità è sempre in stato di divenire, e consiste in un’adeguazione progressiva dell’intelletto con la vita, vale a dire un certo processo perpetuo per il quale l’intelletto si sforza di sviluppare e spiegare ciò che l’esperienza presenta o l’azione esige: principio secondo il quale, inoltre, come in ogni progressione, nulla rimane mai determinato o fissato.»¹⁸ (v. Monitore ecclesiastico, 1925, t. I, p. 194.)

La verità non è più la conformità del giudizio con la realtà intuitiva e le sue leggi immutabili, ma la conformità del giudizio con le esigenze dell’azione e della vita umana, che continua a evolversi. La filosofia dell’essere o ontologia è sostituita dalla filosofia dell’azione, che definisce la verità non più in funzione dell’essere, ma dell’azione.

Così viene ripreso il modernismo: «La verità non è più immutabile dell’uomo stesso, poiché evolve con lui, in lui e per lui.»⁴² Ugualmente, Pio X disse dei modernisti: «pervertono il concetto eterno di verità».

Questo è ciò che il nostro mentore, il Padre M. B. Schwalm, previde nei suoi articoli della Revue thomiste (1896-1898)⁴³ sulla filosofia dell’azione, sul dogmatismo morale del Padre Laberthonnière, sulla crisi dell’apologetica contemporanea, sulle illusioni dell’idealismo e sui pericoli che tutto questo comportava per la Fede.

Ma mentre molti pensavano che il Padre Schwalm avesse esagerato, poco a poco concessero il diritto di citare la nuova definizione della verità, e più o meno smisero di difendere la definizione tradizionale della verità, così come la conformità del giudizio con l’essere intuitivo e con le leggi immutabili della non contraddizione, della causalità, ecc. Per loro, la verità non è più ciò che è, ma ciò che diviene, e cambia costantemente e perpetuamente.

Così, smettere di difendere la definizione tradizionale della verità, permettendo che la si ritenga illusoria, obbliga poi a sostituirla con la definizione vitalista ed evoluzionista. Questo conduce allora al relativismo completo, ed è un errore gravissimo.

Inoltre, questo porta a dire ciò che i nemici della Chiesa desiderano portarci a dire. Quando si leggono le loro opere recenti, si vede che sono completamente soddisfatti e che essi stessi propongono interpretazioni dei nostri dogmi, sia sul peccato originale, il male cosmico, l’Incarnazione, la Redenzione, l’Eucaristia, la reintegrazione universale finale, il Cristo cosmico, la convergenza di tutte le religioni verso un centro cosmico universale.⁴⁴

Si comprende perché il Santo Padre, nel suo recente discorso pubblicato su L’Osservatore Romano del 19 settembre 1946, disse, parlando della «nuova teologia»: «Se dovessimo accettare tale opinione, che ne sarebbe dei dogmi immutabili della fede cattolica; e che ne sarebbe dell’unità e della stabilità di quella Fede?»

Inoltre, poiché la Provvidenza permette il male solo per un bene, e poiché vediamo intorno a noi un’eccellente reazione contro gli errori che qui abbiamo sottolineato, possiamo allora sperare che queste deviazioni siano l’occasione di un vero rinnovamento dottrinale, raggiunto mediante uno studio profondo delle opere di San Tommaso, il cui valore risulta sempre più evidente quando lo si confronta con il disordine intellettuale dei nostri giorni.⁴⁵

Note

1944, p. 219.
Enfasi aggiunta.
Ibid., p. 213 ss.
p. 224.
«Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam, et principia, eaque sancte teneant.» Codice di Diritto Canonico, can. 1366, n. 2 [CIC 1917].
Op. cit., p. 221.
Ibid.
Ho spiegato questo più ampiamente in Le Sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques [«Il senso comune: la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche»], 4.ª ed., 1936, p. 362 ss.
Cfr. Denzinger, 799, 821.
Inoltre, è definito che le virtù infuse (soprattutto le virtù teologali), che derivano dalla grazia abituale, sono qualità, principi permanenti di operazioni soprannaturali e meritorie; è, dunque, necessario che la grazia abituale o santificante (per la quale siamo in stato di grazia), dalla quale queste virtù procedono come dalla loro fonte, sia essa stessa una qualità permanentemente infusa e non in assoluto un movimento, come la grazia attuale. Così, già molto prima di San Tommaso la fede, la speranza e la carità furono concepite come virtù infuse. Che cosa potrebbe essere più chiaro? Perché tornare all’epoca precedente a Tommaso con il pretesto di anticipare queste questioni, e mettere in dubbio le verità più certe e fondamentali? Farlo è un indice del disordine intellettuale del nostro tempo.
Maurice Blondel scrisse su Les Annales de Philosophie chrétienne [«Gli Annali di Filosofia cristiana»], 15 giugno 1906, p. 235: «Alla adaequatio rei et intellectus astratta e chimerica si sostituisce la ricerca metodica, l’adaequatio realis mentis et vitae.» Non è senza grande responsabilità che si chiama «chimerica» la definizione tradizionale della verità, definita per secoli nella Chiesa, e che si parli di sostituirla con un’altra, in tutti gli ambiti che comprende la Fede teologica. Corressero le opere posteriori di Blondel questa deviazione? Non possiamo assicurarlo. Dice anche in L’Être et les êtres, 1935, p. 415: «Nessuna evidenza intellettuale, nemmeno quella dei principi assoluti in se stessi, che hanno valore ontologico, ci si impone con una forma di certezza costretta.» Per ammettere il valore ontologico di questi principi bisogna fare una scelta libera, e mediante questa scelta il loro valore ontologico risulta così solo probabile. Ma è necessario ammetterlo secondo la necessità dell’azione, secundum conformitatem mentis et vitae. Non può essere altrimenti se si sostituisce la filosofia dell’essere o ontologia con la filosofia dell’azione. Così la verità rimase definita non in funzione dell’essere, ma dell’azione. Tutto fu cambiato. Un errore sulla prima idea della verità dà luogo a un errore su tutto il resto. Vedi anche La Pensée di Blondel (1934), v. I, pp. 39, 130-136, 347, 355; e v. II, pp. 65 ss., 90, 96-196.
Per conformitatem cum ente extramentali et legibus eius immutabilibus, an per conformitatem cum exigentiis vitae humanae quae semper evolvitur? (Nota dei redattori [di CFN]: ogni volta che il P. Garrigou-Lagrange impiegò il latino, abbiamo messo il testo tradotto nel corpo e il latino nella nota a piè di pagina.)
«Non più adaequatio rei et intellectus, ma conformitas mentis et vitae.»
Un altro teologo, che citeremo più avanti, ci chiede di dire che ai tempi del Concilio di Trento la transustanziazione si concepiva come il cambiamento, la conversione della sostanza del pane in quella del Corpo di Cristo, ma che oggi si è giunti a pensare la transustanziazione senza questo cambiamento di sostanza, nel senso che la sostanza del pane, senza cambiare, diventa il segno efficace del Corpo di Cristo. E con questo si pretende conservare il senso del Concilio!
«Veritas non est immutabilis plusquam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur.» (Denz. 2058)
«Aeternam veritatis notionem pervertunt.» (Denz. 2080)
«Magistros autem monemus, ut rite hoc teneant Aquinatem vel parum deserere, praesertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio, sic verbis ipsius Aquinatis licet uti, est magnus in fine.» (Enciclica Pascendi)
«Conformitas cum obiecto, ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in adaequatione progressiva intellectus et vitae, scil. in motu quodam perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur id quod parit experientia vel exigit actio: ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeatur.» L’ultima di queste proposizioni condannate è: «Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod credit.»
Queste proposizioni condannate si trovano in Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194; in Documentation catholique, 1925, v. I, p. 771 ss., e nelle Praelectiones Theologiae naturalis del Padre Descoqs, 1932, VI, p. 150; v. II, p. 287 ss.
La Deità o la vita intima di Dio, cfr. 1a, q. 12, a. 4.
1946, p. 254.
Ibid., p. 275.
Cfr. 1a, q. 23, a. 1: «Finis ad quem res creatae ordinatur a Deo est duplex. Unus, qui excedit proportionem naturae creatae et facultatem, et hic finis est vita aeterna, quae in divina visione consistit: quae est supra naturam cuiuslibet creaturae, ut supra habitum est [1a, q. 12, a. 4]. Alius autem finis est naturae creatae proportionatus, quem scil. res creata potest attingere sec. Virtutem suae naturae.» Item 1a. IInd, q. 62, a. 1: «Est autem duplex hominis beatitudo, sive felicitas, ut supra dictum est [q. 3. A. 2 ad 4; 1. 5, a. 5]. Una quidem proportionata humanae naturae, ad quam scil. homo prevenire potest per principia suae naturae. Alia autem est beatitudo, naturam hominis excedens.» — Item de Veritate, q. 14, a. 2: «Est autem duplex hominis bonum ultimum. Quorum unum est proportionatum naturae… haec est felicitas de qua philosophi locuti sunt… Aliud est bonum naturae humanae proportionem excedens.» Se non si ammette più la distinzione classica tra l’ordine della natura e quello della grazia, si dirà che la grazia è la realizzazione normale e obbligatoria della natura, e la concessione di tale favore non risulta meno, si dice, libera, come la creazione e tutto ciò che ne segue, perché la creazione non è nemmeno necessaria. A ciò il Padre Descoqs, S.J., nel suo piccolo libro Autour de la crise du Transformisme [«Intorno alla crisi del trasformismo»], 2.ª ed., 1944, p. 84, risponde molto legittimamente: «Questa spiegazione ci sembra in opposizione diretta con gli insegnamenti cattolici più espliciti. Contiene inoltre una concezione evidentemente errata della grazia. La creazione non è mai una grazia nel senso teologico della parola: la grazia può essere concessa solo all’essere creato in relazione alla natura. In una simile prospettiva, l’ordine soprannaturale scompare.»
De malo, q. 16, a. 3.
«Peccatum diaboli non fuit in aliquo quod pertinet ad ordinem naturalem, sed secundum aliquid supernaturale.» Item 1a, q. 63, a. 1, ad 3.
pp. 269-270.
«Plura dicta sunt, at non satis explorata ratione ‘de nova theologia’ quae cum universis semper volventibus rebus, una volvatur, semper itura, numquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur, quid fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate?»
Propter auctoritatem Dei revelantis.
«Sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius iustitiam in omnes homines in justificationem vitae. Sicut enim per inoboedientiam unius peccatores constituti sunt multi, ita et per unius oboeditionem justi constituentur multi.» Rm. V, 18.
Cfr. L’Épître aux Romains [«L’Epistola ai Romani»], del Padre M. J. Lagrange, O.P., 3.ª edizione, commento al capitolo V.
Le difficoltà per le scienze positiviste e per la preistoria furono esposte nell’articolo «Polygénisme» del Dict. de théol. cath. Gli autori di questo articolo, A. e J. Bouyssonie, distinsero chiaramente, sezione 2536, l’ambito della filosofia come quello «dove il naturalista, in quanto tale, è incompetente». Sarebbe stato bene che, in quello stesso articolo, la questione fosse stata trattata da tre punti di vista: le scienze positive, la filosofia e la teologia, particolarmente in relazione con il dogma e il peccato originale. Secondo diversi teologi, l’ipotesi che prima di Adamo ci fossero uomini sulla terra che non fossero della razza umana non è contraria alla fede. Ma, secondo la Scrittura, la specie umana che si disperse per tutta la terra deriva da Adamo: Gen. III, 5…20; Sap. X, 1; Rm. V, 12.18.19; At. XVII, 26. — Anche, per quanto riguarda il punto di vista filosofico, era necessaria un’intervento libero di Dio per creare l’anima umana, e persino per preparare il corpo a riceverla. La generazione di una natura inferiore non può, tuttavia, produrre questo stato superiore della sua specie; il più non esce dal meno, contro il principio di causalità. Infine, come nell’articolo citato, col. 2535: «Secondo i mutazionisti (di oggi), un seme unico diede origine alla nuova specie. La specie cominciò per un individuo eccezionale (superiore).»
p. 15.
Enfasi aggiunta. Lo stesso tipo di idee quasi fantastiche si trova in un articolo del Padre Teilhard de Chardin, «Vita e pianeti», pubblicato su les Études, maggio 1946, specialmente pp. 158-160 e 168. — Vedi anche Cahiers du Monde nouveau [«Quaderni del Mondo Nuovo»], agosto 1946, anche del Padre de Chardin, «Un grand Événement qui se dessine: la Planétisation humaine» [«Un grande avvenimento si profila: la planetizzazione umana»]. [Nota della traduttrice all’inglese: senza leggere questo articolo, è difficile sapere cosa intese Teilhard con «planetizzazione umana», che potrebbe significare qualsiasi cosa, da qualcosa di banale come il «viaggio spaziale» fino a, più esoticamente, il «teletrasporto della coscienza», il che sarebbe commensurabile con le sue nozioni dell’uomo che evolve verso la «mente pura» o la noosfera. — SMR] — Ho citato anche recentemente un’opera dello stesso autore, tratta da Études, 1921, v. II, p. 543, dove parlò dell’«impossibilità di determinare un inizio assoluto nell’ordine dei fenomeni». — A ciò i Signori Sale e Lafont risposero legittimamente in L’Évolution régressive [«L’evoluzione regressiva»], p. 47: «Non è la creazione un inizio assoluto?» La Fede ci dice che Dio crea quotidianamente le anime dei bambini, e che all’inizio creò l’anima spirituale del primo uomo. Per Lui, il miracolo non è un inizio assoluto ripugnante alla ragione. — Cfr. su questo punto P. Descoqs, S.I., Autour de la crise du transformisme, 2.ª ed., 1944, p. 85. — Infine, come osservò il Padre Descoqs, ibid., pp. 2 e 7, i teologi non dovrebbero parlare tanto di evoluzionismo e trasformismo, poiché le migliori menti, come P. Lemoine, professore del Museo [di Storia Naturale], scrivono: «L’evoluzione è una specie di dogma nel quale i suoi sacerdoti non credono più, ma che mantengono per il loro popolo. È necessario, dunque, avere il coraggio di dirlo, affinché gli uomini della prossima generazione orientino la loro ricerca in altro modo.» Cfr. Conclusione del v. 5 dell’Encyclopédie française (1937). Il Dr. H. Rouvière, professore della Facoltà di Medicina di Parigi, membro dell’Accademia di Medicina, scrive anche in Anatomie philosophique, La finalité dans l’Évolution [«Anatomia filosofica: la finalità nell’evoluzione»], p. 37: «La dottrina del trasformismo crolla su se stessa… La maggior parte dei biologi si è allontanata da essa perché i difensori del trasformismo non hanno mai portato la minima prova a sostegno della loro teoria, e tutto ciò che si sa dell’evoluzione contraddice le loro affermazioni.»
«Nulla propositio abstracta potest haberi ut immutabiliter vera.» «Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod credit.» Cfr. Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194.
Cfr. Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194.
Praesentia corporis Christi per modum substantiae.
Sess. XIII, cap. 4 e can. 2 (Denz. 877, 884).
«Quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat.»
Nello stesso articolo leggiamo: «Nella prospettiva degli scolastici, l’idea di cosa-segno si perse. In un universo agostiniano, dove una cosa materiale non è solo se stessa, ma porta inoltre un segno di realtà spirituali, si può dire che una cosa, essendo per volontà di Dio il segno di un’altra cosa, che lo era per sua natura, [quella cosa] potrebbe diventare un’altra senza cambiare di apparenza.» — Nella prospettiva scolastica, l’idea di cosa-segno non si perde affatto. San Tommaso dice, 1a, q. 1, a. 10: «Auctor S. Scripturae est Deus, in cuius potestate est, ut non solum voces ad significandum accommodet (quod etiam homo facere potest) sed etiam res ipsas.» Così, Isacco, che si preparò a essere sacrificato, è figura di Cristo, e la manna è figura dell’Eucaristia. San Tommaso lo fa notare parlando di questo sacramento. Ma nella consacrazione eucaristica il pane non solo diventa segno del Corpo di Cristo, e il vino segno del suo Sangue, come pensavano i sacramentari tra i protestanti (cfr. D.T.C., art. Sacramentaire); ma, come rimase formalmente definito nel Concilio di Trento, la sostanza del pane fu cambiata in quella del Corpo di Cristo, che si rese presente per modum substantiae sotto le specie del pane. E questo non è solo qualcosa proprio dei teologi dell’epoca del Concilio riguardo alla consacrazione: è la verità immutabile definita dalla Chiesa.
«Conversio totius substantiae panis in Corpus et totius substantiae vini in Sanguinem, manentibus duntaxat speciebus panis et vini.» Denz. 884.
San Tommaso distinse chiaramente le tre presenze di Dio: prima, la presenza generale di Dio in tutte le creature che Egli portò all’esistenza (1a, q. 8, a. 1); seconda, la presenza speciale di Dio nel giusto per la grazia: Egli è in loro come in un tempio, riconosciuto per un oggetto quasi sperimentato (q. 43, a. 3); terza, la presenza del Verbo nell’umanità di Gesù per l’unione ipostatica. È, dunque, certo che dopo l’Incarnazione Dio fu più presente sulla terra di Giudea che in altre parti. Ma quando si pensa che San Tommaso nemmeno seppe porre questi problemi, allora si lancia a ogni sorta di voli di fantasia e ritorna al modernismo con la leggerezza che si può leggere in ciascuna di queste pagine.
«Veritas non est immutabilis plusquam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur.» (Denz. 2058)
1896, p. 36, sezione 413; 1897, pp. 62, 239, 627; 1898, p. 578.
Autori come Téder e Papus, nella loro spiegazione della dottrina martinista, insegnano un panteismo mistico e un neognosticismo per il quale tutto esce da Dio per emanazione (c’è allora una caduta, un male cosmico, un peccato originale sui generis), e tutto aspira a essere reintegrato nella divinità, e tutto arriverà lì. Questo si trova in molte opere occultiste recenti sul Cristo moderno e la pienezza in termini di luce astrale, idee che in nulla sono quelle della Chiesa e che costituiscono inversioni blasfeme, perché sono sempre la negazione panteista del vero soprannaturale, e spesso persino la negazione della distinzione tra il bene morale e il male morale, al fine di ammettere che ciò che risulta utile o desiderato —compreso il male cosmico o fisico— scomparirà con la reintegrazione di tutto, senza eccezione.
Certamente ammettiamo che la vera esperienza mistica, che procede nel giusto dai doni dello Spirito Santo, e soprattutto dal dono di sapienza, conferma la fede, perché ci dimostra che i misteri rivelati corrispondono alle nostre speranze più profonde e risvegliano le più alte di quelle speranze. Riconosciamo che c’è una verità della vita, una conformità dello spirito con la vita dell’uomo di buona volontà, e una pace che è il segno della verità. Ma questa esperienza mistica presuppone la fede infusa, e l’atto di fede presuppone a sua volta i misteri rivelati. — Ugualmente, come esprime il Concilio Vaticano, possiamo avere, per la luce naturale della ragione, la certezza che Dio esiste come autore della natura. Proprio per questo è necessario che i principi di queste prove —in particolare quello di causalità— siano veri per conformitatem ad ens extramentale, e che siano dimostrabili mediante prove sufficientemente oggettive (soggette a priori alla libera scelta degli uomini di buona volontà), e non solo mediante una prova soggettivamente sufficiente, come quella della prova kantiana dell’esistenza di Dio. — Infine, la verità pratica della prudenza (per conformitatem ad intentionem rectam) presuppone che la nostra intenzione sia vera e strettamente fissata nel fine ultimo dell’uomo, e il giudizio sul fine dell’uomo deve essere vero secundum mentis conformitatem ad realitatem extramentalem. Cfr. I-II, q. 19, a. 3, ad 2.

Questo articolo fu ristampato dal numero di agosto 1998 di Catholic Family News (M.P.O. Box 743, Niagara Falls, NY 14302, USA), mensile cattolico romano.

Il Padre Reginald Garrigou-Lagrange, O.P. (1877-1964)

Il Padre Reginald Garrigou-Lagrange, O.P. (1877-1964) fu un filosofo e teologo di grande sapienza, erudizione e santità, uno dei più grandi teologi del XX secolo. Nato ad Auch, Francia, studiò da giovane medicina all’Università di Bordeaux prima di entrare nell’Ordine Domenicano nel 1897. Completò i suoi studi ecclesiastici sotto la direzione di A. Gardeil. Dal 1909 al 1960 insegnò teologia fondamentale, dogmatica e spirituale in quella che oggi è la Pontificia Università di San Tommaso d’Aquino (l’Angelicum) di Roma, e durante l’ultima parte della sua carriera servì come consultore del Sant’Uffizio e di altre congregazioni romane. A partire da circa i 27 anni scrisse più di 500 libri e articoli, molti dei quali sono stati tradotti dal francese o dal latino originale in altre lingue.

Il Padre Garrigou-Lagrange fu un zelante difensore della dottrina di San Tommaso d’Aquino così come fu esposta dai commentatori classici della scuola domenicana: Gaetano (Tommaso de Vio), Báñez, Giovanni di San Tommaso e Charles Billuart. Combinò un grande rispetto per il passato con la comprensione e l’apprezzamento dei bisogni intellettuali e spirituali del suo tempo. Le sue tesi principali sono esposte sistematicamente nella sua La Synthèse thomiste (Reality: A Synthesis of Thomistic Thought [«La sintesi tomista»]). In filosofia, la sua prima opera di rilievo fu Le sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques suivi d’une étude sur la valeur de la critique moderniste des preuves thomistes de l’existence de Dieu (1909), scritta contro il modernismo e la sua concezione dell’evoluzione del dogma. In essa riaffermò la validità della filosofia dell’essere. Di realismo moderato, e di metafisica aristotelico-tomista, che è semplicemente lo sviluppo delle idee elementari e primordiali per l’intelligenza naturale. Volgendosi poi alla formula dogmatica, che non volle legare a nessun sistema filosofico, mostrò il suo valore razionale e la sua stabilità. La conoscenza del dogma e delle espressioni e formule dogmatiche può progredire, ma il dogma rimane sempre immutabile in se stesso. L’opera filosofica più importante del Padre Garrigou-Lagrange fu Dieu, son existence et sa nature (Dio: la sua esistenza e la sua natura. Soluzione tomista di certe antinomie agnostiche); in questa opera pose grande enfasi sulla dottrina tomista sull’identità di essenza ed esistenza in Dio e sulla distinzione reale di essenza ed esistenza nella creatura.

La maggior parte dell’opera del Padre Garrigou-Lagrange fu, tuttavia, teologica. La sua opera classica intitolata De revelatione ab ecclesia proposita (1918, ed. riv. 1932) presentò l’apologetica come scienza teologica più che filosofica, come una difesa razionale della rivelazione divina fatta dalla ragione sotto la direzione positiva della Fede. Si sforzò di proteggere la nozione della Fede come un dono essenzialmente soprannaturale che trascende di gran lunga le elaborazioni del pensiero umano e che non può essere frutto di un sillogismo razionale, il quale non può portare la mente al di là del giudizio di credibilità; allo stesso tempo cercò di evitare lo scoglio di un fideismo che ignorasse la ragione e lo studio umano. Il magistrale commento del Padre Garrigou-Lagrange (7 voll.) alla Summa Theologiae di San Tommaso d’Aquino è uno sviluppo e un trattamento esaustivo delle verità della fede secondo la teologia di San Tommaso d’Aquino.

Probabilmente è la sua teologia della vita spirituale ciò che ha reso più noto il Padre Garrigou-Lagrange; in teologia spirituale, i punti principali della sua dottrina rimasero stabiliti alla luce dell’insegnamento tomista. Adottando la posizione del Padre John Arintero, O.P., insistette vigorosamente sulla chiamata universale alla santità e, quindi, alla contemplazione infusa e alla vita mistica come vie normali della santità o perfezione cristiana. Tra le sue opere più fondamentali in questo campo ci sono Perfezione cristiana e contemplazione, Les Trois conversions et les trois voies («Le tre conversioni e le tre vie della vita spirituale»), L’amore di Dio e la Croce di Gesù, Le tre età della vita interiore, De sanctificatione sacerdotum secundum exigentias temporis nostri («Il sacerdozio e la perfezione») e De unione sacerdotis cum Christo Sacerdote et Victima («Il sacerdote in unione con Cristo»). Scrisse anche un libro intitolato Mère Françoise de Jésus, fondatrice de la Compagnie de la Vierge, così come numerosi articoli per La Vie Spirituelle e l’Angelicum.

Altri libri del Padre Garrigou-Lagrange tradotti in inglese (oltre a quelli citati) includono: Cristo Salvatore; Le virtù teologali — vol. 1: Fede, Grazia; La vita eterna; Il Dio unico; Il nostro Salvatore e il suo amore per noi; Predestinazione; Provvidenza; La Trinità e Dio Creatore; La Madre del Salvatore e la nostra vita interiore; Beatitudine (teologia morale sugli atti e gli abiti umani), e le sue conferenze di ritiro pubblicate postume come The Last Writings of Reginald Garrigou-Lagrange («Gli ultimi scritti di Reginald Garrigou-Lagrange»).

Tratto da The New Catholic Encyclopedia.