A raíz del debate reabierto por las recientes consagraciones de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X y por la cuestión de la adhesión debida al Concilio Vaticano II, resulta oportuno recuperar este texto de monseñor Brunero Gherardini, publicado originalmente en 2011 por Disputationes Theologicae.
El escrito nació como respuesta al artículo de monseñor Fernando Ocáriz publicado en L’Osservatore Romano sobre la adhesión al magisterio conciliar. Gherardini, uno de los teólogos más relevantes en la discusión sobre la interpretación del Vaticano II, no niega el carácter magisterial del Concilio, pero introduce una distinción decisiva: reconocer que el Vaticano II pertenece al Magisterio no equivale a convertir cada una de sus afirmaciones en dogma ni a excluir toda pregunta sobre su continuidad con la Tradición.
Iglesia-Tradición-Magisterio
La gran celebración del cincuentenario ha comenzado. Aún no se oye el redoble de tambores, pero ya se percibe en el ambiente. El cincuentenario del Vaticano II dará rienda suelta a cuanto de más superlativo pueda imaginarse en materia de elogios. De la sobriedad que se había pedido, como actitud y como ocasión de reflexión y análisis para una valoración más crítica y profunda del acontecimiento conciliar, no queda ni sombra. Ya se avanza sin freno en repetir lo que desde hace cincuenta años se viene diciendo y repitiendo: el Vaticano II es el punto culminante de la Tradición y su misma síntesis. Ya están programados congresos internacionales sobre el más grande y significativo de todos los Concilios ecuménicos; otros, de mayor o menor alcance, se irán organizando por el camino. Y la producción ensayística sobre el tema se enriquece día tras día. L’Osservatore Romano, obviamente, hace su parte e insiste sobre todo en la adhesión debida al Magisterio (2/12/2011, p. 6): el Vaticano II es un acto de Magisterio, por tanto… La razón aducida es que todo acto del Magisterio debe ser recibido por Pastores que, en virtud de la sucesión apostólica, hablan con el carisma de la verdad (DV 8), con la autoridad de Cristo (LG 25), a la luz del Espíritu Santo (ibid.).
Aparte del hecho de demostrar el Magisterio del Vaticano II mediante el propio Vaticano II, lo que antiguamente se llamaba petitio principii, parece evidente que tal modo de proceder parte de la premisa del Magisterio como un absoluto, sujeto independiente de todo y de todos, excepto de la sucesión apostólica y de la asistencia del Espíritu Santo. Ahora bien, si la sucesión apostólica garantiza la legitimidad de la sagrada ordenación, resulta difícil establecer quién garantiza la intervención del Espíritu Santo en los términos en que se habla de ella.
Hay, sin embargo, algo que está fuera de toda discusión: nada en el mundo, receptáculo de las cosas creadas, posee el atributo de lo absoluto. Todo está en movimiento, en un circuito de interdependencias recíprocas, y por tanto todo depende, todo tiene un comienzo y tendrá un fin: «Mutantur enim —decía el gran Agustín— ergo creata sunt». La Iglesia no constituye una excepción, ni tampoco su Tradición ni su Magisterio. Se trata de realidades sublimes, situadas en la cima de la escala de todos los valores creados, dotadas de cualidades que provocan vértigo, pero siguen siendo realidades penúltimas. El eschaton, la realidad última, es solamente Él, Dios. Se recurre con frecuencia a un lenguaje que invierte este dato de hecho y atribuye a esas sublimes realidades un alcance y un significado más allá y por encima de sus propios límites; es decir, se las absolutiza. La consecuencia es que se las despoja de su estatuto ontológico, convirtiéndolas en un presupuesto irreal que pierde, precisamente por ello, incluso las sublimes grandezas de su condición de realidad penúltima.
Inmersa en el momento trinitario de su designio, la Iglesia es y actúa en el tiempo como sacramento de salvación. No se discute el teandrismo que la convierte en una continuación mistérica de Cristo, ni tampoco sus propiedades constitutivas (unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad), ni su estructura ni su servicio; pero todo esto permanece dentro de una realidad de este mundo, capacitada para mediar sacramentalmente la presencia divina, aunque siempre como y en cuanto realidad de este mundo, que por definición rehúye lo absoluto.
Tanto es así que se identifica con su Tradición, de la cual obtiene la continuidad consigo misma, a la cual debe su aliento vital y de la cual deriva la certeza de que su ayer se convierte siempre en hoy para preparar su mañana. La Tradición, por tanto, le proporciona el movimiento interior que la impulsa hacia el futuro, salvaguardando su presente y su pasado. Pero tampoco la Tradición es un absoluto: comenzó con la Iglesia y terminará con ella. Sólo Dios permanece.
Sobre la Tradición la Iglesia ejerce un verdadero control: un discernimiento que distingue lo auténtico de lo no auténtico. Lo hace mediante un instrumento al que no le falta «el carisma de la verdad», siempre que no se deje arrastrar por la tentación de lo absoluto. Ese instrumento es el Magisterio, cuyos titulares son el Papa, como sucesor del primer Papa, el apóstol san Pedro, en la cátedra romana, y los obispos como sucesores de los Doce en el ministerio o servicio a la Iglesia, dondequiera que exista una expresión local de ella. Recordar las distinciones del Magisterio —solemne, si es del Concilio ecuménico o del Papa cuando uno u otro definen verdades de fe y de moral; ordinario, si es del Papa en su actividad específica, y de los obispos en conjunto y en comunión con el Papa— resulta superfluo; mucho más importante es precisar dentro de qué límites se garantiza al Magisterio «el carisma de la verdad».
Es preciso decir ante todo que el Magisterio no es una superiglesia que imponga juicios y comportamientos a la propia Iglesia; tampoco una casta privilegiada por encima del pueblo de Dios, una especie de poder fuerte al que basta con obedecer. Es un servicio, una diakonía. Pero también una tarea que debe desempeñarse, un munus, concretamente el munus docendi, que no puede ni debe superponerse a la Iglesia, de la cual y para la cual nace y actúa. Desde el punto de vista subjetivo, coincide con la Iglesia docente, el Papa y los obispos unidos al Papa, en función de la propuesta oficial de la Fe. Desde el punto de vista operativo, es el instrumento mediante el cual se lleva a cabo dicha función.
Con demasiada frecuencia, sin embargo, se convierte el instrumento en un valor en sí mismo y se apela a él para cortar de raíz cualquier discusión, como si estuviera por encima de la Iglesia y como si no tuviera delante de sí la inmensa mole de la Tradición que debe acoger, interpretar y retransmitir en toda su integridad y fidelidad. Y es precisamente aquí donde se ponen de manifiesto aquellos límites que lo preservan del peligro de la elefantiasis y de la tentación absolutista.
No es el caso de detenerse en el primero de esos límites, la sucesión apostólica. No debería resultar difícil para nadie demostrar, caso por caso, su legitimidad y, por tanto, la consiguiente sucesión en la posesión del carisma propio de los Apóstoles. En cambio, conviene decir algunas palabras sobre el segundo, es decir, sobre la asistencia del Espíritu Santo. El procedimiento expeditivo hoy en boga es más o menos el siguiente: Cristo prometió a los Apóstoles, y por tanto a sus sucesores, es decir, a la Iglesia docente, el envío del Espíritu Santo y su asistencia para el ejercicio del munus docendi en la verdad; por consiguiente, el error queda descartado de antemano. Sí, Cristo hizo tal promesa, pero también indicó las condiciones para su cumplimiento. Sin embargo, precisamente en la forma de apelar a la promesa se percibe una grave adulteración: o no se citan las palabras de Cristo, o si se citan no se les da el significado que tienen. Veamos de qué se trata.
La promesa se encuentra sobre todo en dos textos del cuarto evangelista: Jn 14,16.26 y 16,13-14. Ya en el primero resuena con extrema claridad uno de los límites mencionados: Jesús, en efecto, no se limita a prometer «el Espíritu de la verdad» —obsérvese esta cursiva, debida al artículo especificativo thV, que de arriba abajo se sigue traduciendo como «de», como si la verdad fuera un atributo opcional del Espíritu Santo, cuando en realidad la personifica—, sino que anuncia también su función: hará recordar todo cuanto Él, Jesús, había enseñado antes. Se trata, por tanto, de una asistencia conservadora de la verdad revelada, no de una integración de ésta con otras verdades distintas o diferentes de las reveladas, o presuntamente tales.
El segundo de los textos joánicos, confirmando el primero, desciende a precisiones adicionales: el Espíritu Santo, en efecto, «os guiará hasta la verdad completa», incluso a aquella que ahora Jesús calla porque está más allá de la capacidad de los suyos (16,12). Al hacerlo, el Espíritu «no hablará por cuenta propia, sino que dirá todo lo que oiga […] tomará de lo mío y os lo comunicará». Por tanto, no habrá revelaciones posteriores. La única Revelación se cierra con aquellos a quienes Jesús está hablando ahora. Sus palabras presentan un significado unívoco, referido a la enseñanza impartida por Él y únicamente a esa enseñanza. Un lenguaje no críptico ni cifrado, sino claro como el sol. Podría plantearse una objeción sobre la perspectiva de aparente novedad en relación con aquello que Jesús calla ahora y que será anunciado por el Espíritu Santo; pero la delimitación de su asistencia a una acción de guía hacia la posesión de toda la verdad revelada por Cristo excluye novedades sustanciales. Si surgieran novedades, se trataría de significados nuevos, no de verdades nuevas; de ahí el muy acertado eodem sensu eademque sententia de san Vicente de Lerins. En definitiva, la pretensión de vincular a la asistencia del Espíritu Santo cualquier movimiento de hojas, quiero decir cualquier novedad y especialmente aquellas que ajustan la Iglesia a las dimensiones de la cultura dominante y de la llamada dignidad de la persona humana, no sólo constituye una inversión estructural de la propia Iglesia, sino también una gran cruz trazada sobre los dos textos antes indicados.
No es todo. El límite de la intervención magisterial reside también en su propia formulación técnica. Para que sea verdaderamente magisterial, en sentido definitorio o no, es necesario que la intervención recurra a una fórmula ya consagrada, de la que resulte sin ninguna duda la voluntad de hablar como «Pastor y Doctor de todos los cristianos en materia de Fe y Moral, en virtud de su Autoridad apostólica», si quien habla es el Papa; o que resulte con igual certeza, por ejemplo en el caso de un Concilio ecuménico, mediante las fórmulas habituales de la afirmación dogmática, la voluntad de los Padres conciliares de vincular la Fe cristiana con la Revelación divina y su transmisión ininterrumpida. A falta de tales presupuestos, sólo en sentido amplio podrá hablarse de Magisterio: no toda palabra del Papa, escrita o pronunciada, es necesariamente Magisterio; y lo mismo cabe decir de los Concilios ecuménicos, no pocos de los cuales no trataron cuestiones dogmáticas o no exclusivamente. A veces incluso insertaron el dogma en un contexto de disputas internas y querellas personales o de facciones, hasta el punto de hacer absurda cualquier pretensión magisterial dentro de dicho contexto. Sigue causando una impresión claramente negativa un Concilio ecuménico de indiscutible importancia dogmático-cristológica como el de Calcedonia, que empleó la mayor parte de su tiempo en una vergonzosa lucha de personalismos, precedencias, deposiciones y rehabilitaciones; Calcedonia no es dogma en eso. Del mismo modo, no lo es la palabra del Papa cuando declara privadamente que «Pablo no entendía la Iglesia como institución, como organización, sino como organismo viviente, en el que todos actúan unos para otros y unos con otros, unidos a partir de Cristo»; exactamente lo contrario es cierto, y se sabe que la primera forma institucional, precisamente para favorecer ese organismo viviente, fue estructurada por Pablo de manera piramidal: el apóstol en la cúspide, después los episcopoi-presbuteroi, los hegoumenoi, los proistamenoi, los nouthetountes, los diakonoi; son distinciones de tareas y oficios todavía no definidas con exactitud, pero ya son distinciones de un organismo institucionalizado. También en este caso, quede bien claro, la actitud del cristiano es la del respeto y, al menos en principio, también la de la adhesión. Pero si para la conciencia del creyente individual la adhesión a un caso como el expuesto no es posible, ello no implica rebelión contra el Papa ni negación de su Magisterio: significa únicamente que eso no es Magisterio.
El discurso vuelve ahora, para concluir, al Vaticano II, a fin de decir, si es posible, una palabra definitiva sobre su pertenencia o no a la Tradición y sobre su cualidad magisterial. Sobre esta última no cabe ningún interrogante y aquellos laudatores que desde hace ya cincuenta años no se cansan de sostener la identidad magisterial del Vaticano II pierden y hacen perder el tiempo: nadie la niega. Sin embargo, dadas sus acríticas exuberancias, surge un problema de cualidad: ¿de qué Magisterio se trata? El artículo de L’Osservatore Romano al que me he referido al comienzo habla de Magisterio doctrinal: ¿y quién lo ha negado alguna vez? Incluso una afirmación puramente pastoral puede ser doctrinal, en el sentido de pertenecer a una determinada doctrina. Pero quien dijera doctrinal en sentido dogmático se equivocaría: ningún dogma figura en el haber del Vaticano II, el cual, si posee también un valor dogmático, lo posee de manera refleja allí donde se vincula a dogmas definidos anteriormente. En definitiva, como se ha dicho y repetido a cualquiera que tenga oídos para oír, el suyo es un Magisterio solemne y supremo.
Más problemática es su continuidad con la Tradición, no porque él no haya declarado tal continuidad, sino porque, especialmente en aquellos puntos clave donde era necesario que dicha continuidad resultara evidente, la declaración quedó sin demostrar.
7 de diciembre, 2011