A seguito del dibattito riaperto dalle recenti consacrazioni della Fraternità Sacerdotale San Pio X e dalla questione dell’adesione dovuta al Concilio Vaticano II, risulta opportuno recuperare questo testo di monsignor Brunero Gherardini, pubblicato originariamente nel 2011 da Disputationes Theologicae.
Lo scritto nacque come risposta all’articolo di monsignor Fernando Ocáriz pubblicato su L’Osservatore Romano sull’adesione al magistero conciliare. Gherardini, uno dei teologi più rilevanti nella discussione sull’interpretazione del Vaticano II, non nega il carattere magisteriale del Concilio, ma introduce una distinzione decisiva: riconoscere che il Vaticano II appartiene al Magistero non equivale a trasformare ciascuna delle sue affermazioni in dogma né a escludere ogni interrogativo sulla sua continuità con la Tradizione.
Chiesa-Tradizione-Magistero
La grande celebrazione del cinquantenario è iniziata. Non si ode ancora il rullio dei tamburi, ma già si percepisce nell’ambiente. Il cinquantenario del Vaticano II darà libero sfogo a tutto ciò che di più superlativo si possa immaginare in materia di elogi. Della sobrietà che era stata richiesta, come atteggiamento e come occasione di riflessione e analisi per una valutazione più critica e profonda dell’evento conciliare, non resta neppure l’ombra. Si procede ormai senza freni a ripetere ciò che da cinquant’anni si continua a dire e a ripetere: il Vaticano II è il punto culminante della Tradizione e la sua stessa sintesi. Sono già programmati congressi internazionali sul più grande e significativo di tutti i Concili ecumenici; altri, di maggiore o minore portata, si organizzeranno strada facendo. E la produzione saggistica sul tema si arricchisce di giorno in giorno. L’Osservatore Romano, ovviamente, fa la sua parte e insiste soprattutto sull’adesione dovuta al Magistero (2/12/2011, p. 6): il Vaticano II è un atto di Magistero, quindi… La ragione addotta è che ogni atto del Magistero deve essere ricevuto dai Pastori che, in virtù della successione apostolica, parlano con il carisma della verità (DV 8), con l’autorità di Cristo (LG 25), alla luce dello Spirito Santo (ibid.).
A prescindere dal fatto di dimostrare il Magistero del Vaticano II mediante il Vaticano II stesso, ciò che un tempo si chiamava petitio principii, sembra evidente che tale modo di procedere parta dalla premessa del Magistero come un assoluto, soggetto indipendente da tutto e da tutti, tranne che dalla successione apostolica e dall’assistenza dello Spirito Santo. Ora, se la successione apostolica garantisce la legittimità del sacro ordine, risulta difficile stabilire chi garantisca l’intervento dello Spirito Santo nei termini in cui se ne parla.
C’è, tuttavia, qualcosa che è fuori da ogni discussione: nulla al mondo, ricettacolo delle cose create, possiede l’attributo dell’assoluto. Tutto è in movimento, in un circuito di interdipendenze reciproche, e quindi tutto dipende, tutto ha un inizio e avrà una fine: «Mutantur enim —diceva il grande Agostino— ergo creata sunt». La Chiesa non costituisce un’eccezione, né la sua Tradizione né il suo Magistero. Si tratta di realtà sublimi, collocate al vertice della scala di tutti i valori creati, dotate di qualità che provocano vertigine, ma restano pur sempre realtà penultime. L’eschaton, la realtà ultima, è soltanto Lui, Dio. Si ricorre spesso a un linguaggio che inverte questo dato di fatto e attribuisce a quelle sublimi realtà una portata e un significato al di là e al di sopra dei loro stessi limiti; cioè, le si assolutizza. La conseguenza è che si spogliano del loro statuto ontologico, trasformandole in un presupposto irreale che perde, proprio per questo, anche le sublimi grandezze della loro condizione di realtà penultima.
Immersa nel momento trinitario del suo disegno, la Chiesa è e agisce nel tempo come sacramento di salvezza. Non si discute il teandrismo che la rende una continuazione misterica di Cristo, né le sue proprietà costitutive (unità, santità, cattolicità e apostolicità), né la sua struttura né il suo servizio; ma tutto questo rimane all’interno di una realtà di questo mondo, capace di mediare sacramentalmente la presenza divina, pur sempre come e in quanto realtà di questo mondo, che per definizione rifugge dall’assoluto.
Tanto è vero che si identifica con la sua Tradizione, dalla quale ottiene la continuità con se stessa, alla quale deve il suo respiro vitale e dalla quale deriva la certezza che il suo ieri si trasforma sempre in oggi per preparare il suo domani. La Tradizione, quindi, le fornisce il movimento interiore che la spinge verso il futuro, salvaguardando il suo presente e il suo passato. Ma neppure la Tradizione è un assoluto: cominciò con la Chiesa e finirà con essa. Solo Dio rimane.
Sulla Tradizione la Chiesa esercita un vero controllo: un discernimento che distingue l’autentico dal non autentico. Lo fa mediante uno strumento a cui non manca «il carisma della verità», purché non si lasci trascinare dalla tentazione dell’assoluto. Tale strumento è il Magistero, i cui titolari sono il Papa, come successore del primo Papa, l’apostolo san Pietro, nella cattedra romana, e i vescovi come successori dei Dodici nel ministero o servizio alla Chiesa, ovunque esista un’espressione locale di essa. Ricordare le distinzioni del Magistero —solenne, se è del Concilio ecumenico o del Papa quando l’uno o l’altro definiscono verità di fede e di morale; ordinario, se è del Papa nella sua attività specifica, e dei vescovi nel loro insieme e in comunione con il Papa— risulta superfluo; molto più importante è precisare entro quali limiti si garantisce al Magistero «il carisma della verità».
È necessario dire innanzitutto che il Magistero non è una superchiesa che imponga giudizi e comportamenti alla Chiesa stessa; neppure una casta privilegiata al di sopra del popolo di Dio, una specie di potere forte a cui basta obbedire. È un servizio, una diakonía. Ma anche un compito da svolgere, un munus, concretamente il munus docendi, che non può né deve sovrapporsi alla Chiesa, dalla quale e per la quale nasce e agisce. Dal punto di vista soggettivo, coincide con la Chiesa docente, il Papa e i vescovi uniti al Papa, in funzione della proposta ufficiale della Fede. Dal punto di vista operativo, è lo strumento mediante il quale si svolge tale funzione.
Troppo spesso, tuttavia, si trasforma lo strumento in un valore in sé e lo si invoca per troncare alla radice qualsiasi discussione, come se fosse al di sopra della Chiesa e come se non avesse davanti a sé l’immensa mole della Tradizione che deve accogliere, interpretare e ritrasmettere in tutta la sua integrità e fedeltà. Ed è proprio qui che si manifestano quei limiti che lo preservano dal pericolo dell’elefantiasi e dalla tentazione assolutista.
Non è il caso di soffermarsi sul primo di questi limiti, la successione apostolica. Non dovrebbe risultare difficile per nessuno dimostrare, caso per caso, la sua legittimità e, quindi, la conseguente successione nel possesso del carisma proprio degli Apostoli. Invece, conviene dire qualche parola sul secondo, cioè sull’assistenza dello Spirito Santo. Il procedimento spiccio oggi in voga è più o meno il seguente: Cristo promise agli Apostoli, e quindi ai loro successori, cioè alla Chiesa docente, l’invio dello Spirito Santo e la sua assistenza per l’esercizio del munus docendi nella verità; di conseguenza, l’errore è escluso in anticipo. Sì, Cristo fece tale promessa, ma indicò anche le condizioni per il suo adempimento. Tuttavia, proprio nel modo di appellarsi alla promessa si percepisce una grave adulterazione: o non si citano le parole di Cristo, o se si citano non si dà loro il significato che hanno. Vediamo di cosa si tratta.
La promessa si trova soprattutto in due testi del quarto evangelista: Gv 14,16.26 e 16,13-14. Già nel primo risuona con estrema chiarezza uno dei limiti menzionati: Gesù, infatti, non si limita a promettere «lo Spirito della verità» —si noti questo corsivo, dovuto all’articolo specificativo thV, che dall’alto in basso si continua a tradurre come «di», come se la verità fosse un attributo opzionale dello Spirito Santo, quando in realtà la personifica—, ma annuncia anche la sua funzione: farà ricordare tutto ciò che Egli, Gesù, aveva insegnato prima. Si tratta, quindi, di un’assistenza conservatrice della verità rivelata, non di un’integrazione di questa con altre verità distinte o diverse da quelle rivelate, o presunte tali.
Il secondo dei testi giovannei, confermando il primo, scende a precisazioni ulteriori: lo Spirito Santo, infatti, «vi guiderà alla verità completa», anche a quella che ora Gesù tace perché è al di là della capacità dei suoi (16,12). Facendo ciò, lo Spirito «non parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che ascolta […] prenderà del mio e ve lo comunicherà». Quindi, non ci saranno rivelazioni successive. L’unica Rivelazione si chiude con coloro ai quali Gesù sta parlando ora. Le sue parole presentano un significato univoco, riferito all’insegnamento impartito da Lui e unicamente a quell’insegnamento. Un linguaggio non criptico né cifrato, ma chiaro come il sole. Si potrebbe sollevare un’obiezione sulla prospettiva di apparente novità in relazione a ciò che Gesù tace ora e che sarà annunciato dallo Spirito Santo; ma la delimitazione della sua assistenza a un’azione di guida verso il possesso di tutta la verità rivelata da Cristo esclude novità sostanziali. Se sorgessero novità, si tratterebbe di significati nuovi, non di verità nuove; da qui il molto azzeccato eodem sensu eademque sententia di san Vincenzo di Lerino. In definitiva, la pretesa di collegare all’assistenza dello Spirito Santo qualsiasi movimento di foglie, voglio dire qualsiasi novità e specialmente quelle che adeguano la Chiesa alle dimensioni della cultura dominante e della cosiddetta dignità della persona umana, non solo costituisce un’inversione strutturale della Chiesa stessa, ma anche una grande croce tracciata sui due testi prima indicati.
Non è tutto. Il limite dell’intervento magisteriale risiede anche nella sua stessa formulazione tecnica. Affinché sia veramente magisteriale, in senso definitorio o meno, è necessario che l’intervento ricorra a una formula già consacrata, dalla quale risulti senza alcun dubbio la volontà di parlare come «Pastore e Dottore di tutti i cristiani in materia di Fede e Morale, in virtù della sua Autorità apostolica», se chi parla è il Papa; o che risulti con eguale certezza, ad esempio nel caso di un Concilio ecumenico, mediante le formule abituali dell’affermazione dogmatica, la volontà dei Padri conciliari di vincolare la Fede cristiana alla Rivelazione divina e alla sua trasmissione ininterrotta. In mancanza di tali presupposti, solo in senso ampio si potrà parlare di Magistero: non ogni parola del Papa, scritta o pronunciata, è necessariamente Magistero; e lo stesso si può dire dei Concili ecumenici, non pochi dei quali non trattarono questioni dogmatiche o non esclusivamente. A volte inserirono persino il dogma in un contesto di dispute interne e di contese personali o di fazioni, al punto da rendere assurda qualsiasi pretesa magisteriale all’interno di tale contesto. Continua a suscitare un’impressione chiaramente negativa un Concilio ecumenico di indiscutibile importanza dogmatico-cristologica come quello di Calcedonia, che impiegò la maggior parte del suo tempo in una vergognosa lotta di personalismi, precedenze, deposizioni e riabilitazioni; Calcedonia non è dogma in questo. Allo stesso modo, non lo è la parola del Papa quando dichiara privatamente che «Paolo non intendeva la Chiesa come istituzione, come organizzazione, ma come organismo vivente, nel quale tutti agiscono gli uni per gli altri e gli uni con gli altri, uniti a partire da Cristo»; esattamente il contrario è vero, e si sa che la prima forma istituzionale, proprio per favorire quell’organismo vivente, fu strutturata da Paolo in modo piramidale: l’apostolo al vertice, poi gli episcopoi-presbuteroi, gli hegoumenoi, gli proistamenoi, gli nouthetountes, i diakonoi; sono distinzioni di compiti e uffici ancora non definiti con esattezza, ma sono già distinzioni di un organismo istituzionalizzato. Anche in questo caso, sia ben chiaro, l’atteggiamento del cristiano è quello del rispetto e, almeno in linea di principio, anche quello dell’adesione. Ma se per la coscienza del singolo credente l’adesione a un caso come quello esposto non è possibile, ciò non implica ribellione contro il Papa né negazione del suo Magistero: significa unicamente che quello non è Magistero.
Il discorso torna ora, per concludere, al Vaticano II, per dire, se possibile, una parola definitiva sulla sua appartenenza o meno alla Tradizione e sulla sua qualità magisteriale. Su quest’ultima non c’è alcun interrogativo e quei laudatores che da cinquant’anni non si stancano di sostenere l’identità magisteriale del Vaticano II perdono e fanno perdere tempo: nessuno la nega. Tuttavia, date le sue acritiche esuberanze, sorge un problema di qualità: di quale Magistero si tratta? L’articolo di L’Osservatore Romano al quale mi sono riferito all’inizio parla di Magistero dottrinale: e chi lo ha mai negato? Anche un’affermazione puramente pastorale può essere dottrinale, nel senso di appartenere a una determinata dottrina. Ma chi dicesse dottrinale in senso dogmatico si sbaglierebbe: nessun dogma figura nel bilancio del Vaticano II, il quale, se possiede anche un valore dogmatico, lo possiede in modo riflesso là dove si collega a dogmi definiti in precedenza. In definitiva, come si è detto e ripetuto a chiunque abbia orecchie per intendere, il suo è un Magistero solenne e supremo.
Più problematica è la sua continuità con la Tradizione, non perché esso non abbia dichiarato tale continuità, ma perché, specialmente in quei punti chiave dove era necessario che tale continuità risultasse evidente, la dichiarazione è rimasta senza dimostrazione.
7 dicembre 2011