Por Diane Montagna
Nota: El texto de hoy es más extenso de lo que normalmente publicamos en TCT, pero la importancia del tema y el tratamiento serio que aquí recibe hacen que valga la pena leerlo, hasta el final. – Robert Royal
DIANE MONTAGNA (DM): Dignitas infinita comienza afirmando que: «Toda persona humana posee una dignidad infinita, inalienablemente arraigada en su propio ser, que prevalece en y más allá de cualquier circunstancia, estado o situación que la persona pueda enfrentar». Sin embargo, Santo Tomás de Aquino escribe: «Solo Dios es de infinita dignidad, y por eso solo él, en la carne por él asumida, podía satisfacer adecuadamente al hombre» (Solus autem Deus est infinitae dignitatis, qui carne assumpta pro homine sufficienter satisfacere poterat).
Durante la conferencia de prensa del Vaticano para presentar la nueva Declaración, el Cardenal Victor Manuel Fernández señaló que la expresión «dignidad infinita» fue tomada de un discurso de 1980 del Papa Juan Pablo II en Osnabrück, Alemania. Juan Pablo II dijo: «Dios nos ha mostrado con Jesucristo de manera insuperable cómo ama a cada hombre y, por lo tanto, lo dota de una dignidad infinita».
La nueva Declaración parece basar esa dignidad explícitamente en la naturaleza, y no solo en la gracia. ¿Colapsa, por tanto, la Declaración la distinción entre lo natural y lo sobrenatural?
EDWARD FESER (EF): Uno de los problemas con Dignitas infinita, al igual que con ciertos otros documentos emitidos durante el pontificado del Papa Francisco, es que los términos teológicos clave no se usan con precisión. Gran parte de la fuerza de las declaraciones proviene de su poder retórico más que de un razonamiento cuidadoso. Por lo tanto, hay que ser cauteloso al tratar de determinar qué se sigue estrictamente de ellas. Lo que sí se puede decir es que, precisamente por esta imprecisión, existe el peligro de parecer permitir ciertas conclusiones problemáticas. Un ejemplo sería el difuminado de la línea entre lo natural y lo sobrenatural. Por ejemplo, la realización de la visión beatífica obviamente otorgaría a un ser humano la dignidad más alta de la que es capaz. Por lo tanto, si decimos que los seres humanos por naturaleza, y no solo por gracia, tienen una «dignidad infinita», eso podría parecer implicar que por naturaleza están dirigidos hacia la visión beatífica.
Sin duda, los defensores de la Declaración enfatizarían que el propio documento no llega a una conclusión tan extrema. Y eso es verdad. Sin embargo, el problema es que la Declaración no prevé ni aborda exactamente qué está y qué no está descartado al atribuir «dignidad infinita» a la naturaleza humana. Sin embargo, al mismo tiempo, la Declaración pone un gran énfasis en la noción y en sus implicaciones radicales. Esta es una receta para crear problemas, y el documento mismo crea tales problemas en su aplicación de la noción de «dignidad infinita» a la pena de muerte, entre otros temas.
Además, se ha exagerado mucho el significado del comentario de la década de 1980 del Papa Juan Pablo II. Se refirió a la «dignidad infinita» de pasada en un discurso menor, de bajo peso magisterial, dedicado a otro tema. Tampoco saca de él conclusiones novedosas o trascendentales. Fue un comentario improvisado más que una fórmula precisa, y no lo estaba haciendo en el curso de un tratamiento doctrinal formal cuidadosamente pensado sobre la naturaleza de la dignidad humana. Pero en cualquier caso, no fundamenta esta noción de dignidad infinita en la propia naturaleza humana.
DM: Históricamente, ¿cómo pasamos de la afirmación de Santo Tomás de que «solo Dios es de infinita dignidad» a la nueva Declaración DDF? ¿Es esto un mal uso de las palabras del Papa Juan Pablo II?
EF: Aquí hay dos factores clave. Uno de ellos es la creciente dependencia en las décadas posteriores al Vaticano II de nociones como la personalidad, la dignidad humana y similares como vehículos para transmitir la enseñanza moral católica al mundo secular. No hay nada intrínsecamente malo en estos conceptos, pero considerados por sí mismos están abiertos a una amplia variedad de interpretaciones. Los pensadores seculares ciertamente no los entienden necesariamente de la manera en que lo hace la Iglesia, por lo que la apariencia de terreno común puede ser ilusoria.
Cuando estas nociones están muy arraigadas y expuestas a la luz de la tradición filosófica y teológica católica representada por Agustín, Aquino y similares, no hay problema. Pero a menudo la retórica de la persona y la dignidad cobra vida propia, y se intensifica como una forma de tratar de convencer a personas que probablemente hagan oídos sordos a las apelaciones a la ley natural o las escrituras. Y a menudo termina reflejando una concepción de las personas y su dignidad que le debe mucho a Kant y a la tendencia del liberalismo filosófico moderno a considerar la coerción de las personas como el mayor mal y su autodeterminación como la cúspide de su realización. Entonces los católicos pueden leer con demasiada facilidad estas concepciones modernas de la dignidad personal en las escrituras y la tradición.
Esto nos lleva al segundo factor clave, que es la notable fijación en las últimas décadas dentro de los círculos católicos sobre la pena de muerte como algo especialmente problemático. Siempre ha habido una tensión en la tradición que tendía hacia una actitud más negativa hacia la pena de muerte, coexistiendo con una tensión más positiva hacia ella. Se equilibraron históricamente, con una tendencia prevaleciendo en algunas épocas y la otra en otras. Pero el derecho del Estado en principio a infligir esta pena nunca se negó, ya que tiene una base clara y consistente en las escrituras y la ley natural. Lo que es único en los tiempos modernos es la tendencia a ver el tema a través del lente de la justicia más que de la misericordia, como si de alguna manera fuera injusto (y no solo poco misericordioso) recurrir a la pena capital. Y eso refleja la retórica cada vez más encendida sobre la dignidad de las personas.
Entonces, estos problemas están muy relacionados y, de hecho, se alimentan entre sí. La creciente dependencia de la retórica de la dignidad ha llevado a una creciente hostilidad dentro de ciertos círculos católicos a la idea misma de la pena capital, incluso en principio. Parte de la motivación para eso es un deseo de encontrar algún terreno común en la visión moral con la visión secular occidental moderna de las cosas. Pero entonces, esta retórica a menudo exagerada contra la pena capital ha alimentado a su vez una concepción aún más exagerada de la dignidad humana como algo tan inconmensurable que de alguna manera sería profundamente incorrecto (y no solo menos misericordioso) ejecutar incluso al asesino más depravado y peligroso.
El hecho de que estas tendencias retóricas conjuntas hayan llevado ahora a lo que parece ser un conflicto con las Escrituras y la enseñanza magisterial constante de dos milenios sobre el tema de la pena capital debería ser una señal de advertencia obvia de que las cosas han ido demasiado lejos.
DM: Según Dignitas infinita, la «dignidad ontológica» de todo ser humano es «infinita». La Declaración hace una distinción cuádruple del concepto de dignidad y afirma: “La más importante entre ellas es la dignidad ontológica que pertenece a la persona como tal simplemente porque existe y es querida, creada y amada por Dios. La dignidad ontológica es indeleble y permanece válida más allá de cualquier circunstancia en la que la persona pueda encontrarse.” [7] Suena como si la Declaración hablara de una dignidad enraizada en la naturaleza. ¿Qué significa «dignidad ontológica» según la Declaración en su opinión?
EF: El sentido de decir que tenemos «dignidad ontológica» es enfatizar que hay una especie de dignidad inseparable de nuestro propio ser, en lugar de derivar de los actos que realizamos, el estatus social que poseemos o las condiciones en las que nos encontremos. Esos otros tipos de dignidad se pueden ganar o perder, pero la dignidad ontológica no.
Hasta aquí todo bien. Eso es verdad e importante. El problema radica en cualquier afirmación de que esta dignidad sea «infinita» en un sentido preciso o literal. Específicamente, aquí hay dos problemas. El primero es que esta supuesta dignidad infinita es algo que supuestamente poseemos por nuestra propia naturaleza. Como he dicho, estar orientados y luego alcanzar la visión beatífica nos daría la dignidad más alta que podemos tener. Pero no tenemos esta orientación por naturaleza, sino solo por gracia. Por la gracia podemos superar así la dignidad que tenemos por naturaleza. Entonces, ¿cómo podríamos tener ya, solo por naturaleza, una dignidad que es infinita?
En segundo lugar, incluso si solo estamos hablando de la dignidad que tenemos por naturaleza y no por gracia, simplemente no puede ser estrictamente correcto caracterizarla como infinita. Solo Dios tiene o podría tener una dignidad ontológica infinita, por razones que he explicado en detalle en un artículo sobre los problemas con Dignitas infinita. Por ejemplo, «dignitas» transmite «valor», «excelencia», «mérito» u «honor». Reemplace la palabra «dignidad» por cualquiera de esas palabras en la frase «dignidad infinita» y pregúntese si el resultado podría aplicarse a los seres humanos. ¿Los seres humanos tienen «valor infinito», «excelencia infinita» o «mérito infinito»? ¿Son merecedores de «honor infinito»? Obviamente no, y sería blasfemo decirlo. Esas descripciones solo se aplican a Dios.
O considere los atributos que normalmente consideramos que le otorgan a un ser humano una dignidad especial, como la autoridad, la bondad o la sabiduría. ¿Se puede decir que los seres humanos poseen «autoridad infinita», «bondad infinita» o «sabiduría infinita»? Obviamente no, y nuevamente, estas cosas solo se pueden decir de Dios.
La mejor manera de leer Dignitas infinita para que sea coherente con la tradición y la teología sólida es tomar el hablar de nuestra «dignidad infinita» como una forma retórica de enfatizar que nuestra dignidad es inmensa o vasta. Pero ahora el problema es que esta retórica, entendida así, no servirá para el propósito que la Declaración quiere darle. Incluso si tenemos «dignidad inmensa» o «dignidad vasta», esa dignidad aún tendría límites. Por lo tanto, ya no tendríamos una base para la conclusión de la Declaración de que ciertas cosas están descartadas por la dignidad humana «más allá de toda circunstancia», «en todas las circunstancias», «independientemente de las circunstancias», etc.
Por lo tanto, aunque Dignitas infinita establece una distinción importante al distinguir la «dignidad ontológica» de otros tipos de dignidad, desafortunadamente, sigue siendo imprecisa y está mal razonada en general. Esta distinción de ninguna manera la salva de los problemas que he estado describiendo. De hecho, centrarse explícitamente en nuestra dignidad ontológica y luego decir que esa dignidad es infinita solo resalta los problemas.
DM: En la conferencia de prensa del Vaticano, le pregunté al Cardenal Fernández: «Si el hombre tiene una dignidad infinita, ¿cómo puede ser condenado al sufrimiento eterno del Infierno?» Él respondió diciendo que la posibilidad de que el hombre sufra eternamente en el Infierno se basa en la libertad humana, y que Dios respeta la libertad del hombre incluso en este caso. Pero si la dignidad cuasi-infinita del hombre se basa en la gracia, parecería que solo perdura mientras estamos vivos en el estado de caminante o estamos muertos y salvados. ¿El hombre que muere en estado de pecado mortal lo tiene (incluso potencialmente) más tiempo, ya que ya no tiene la posibilidad de formar parte del Cuerpo Místico de Cristo?
EF: Este es un buen ejemplo de un caso en el que la retórica exagerada sobre la dignidad humana tiene implicaciones potencialmente subversivas. Una dignidad que solo tenemos por gracia y no por naturaleza es una dignidad que podríamos perder, abriendo el camino a la condenación eterna. Pero si no solo tenemos una dignidad infinita, sino que la tenemos por naturaleza, ¿cómo podríamos ser condenados alguna vez? ¿No sería el concomitante natural de esta dignidad infinita una voluntad que no sea capaz de elegir decisivamente contra Dios?
Por supuesto, el Cardenal Fernández no dice eso en su respuesta, y no estoy afirmando que él siquiera lo piense. Su comentario sobre la libertad parece permitir que la condenación sea al menos posible. Pero el punto es que la retórica grandilocuente pero imprecisa de la «dignidad infinita» podría tomarse fácilmente en la dirección opuesta. Abre la puerta a todo tipo de problemas doctrinales.
El remedio aquí, como siempre en la historia de la Iglesia, es contrastar las formulaciones novedosas con las escrituras, los Padres, los Doctores de la Iglesia, la enseñanza de papas anteriores y la tradición en general. En esto insisten los grandes teóricos del desarrollo doctrinal, San Vicente de Lerins y San Juan Enrique Newman, y de esto se trataba la hermenéutica de la continuidad del Papa Benedicto XVI. Cuando nos enfrentamos a formulaciones o conclusiones novedosas, necesitamos preguntarnos: «¿Cómo encaja esto con la tradición?» El problema es que demasiados católicos hoy trabajan en la dirección opuesta. En efecto, preguntan «¿Cómo podemos interpretar las Escrituras y la tradición de una manera que las haga conformes a tal y tal formulación o conclusión novedosa?» El perro mueve la cola.
DM: La filósofa británica Elizabeth Anscombe (1919-2001) escribió una vez: “Considerar a alguien como merecedor de muerte es definitivamente considerarlo, no solo como un ser humano, sino como dotado de una dignidad propia de los seres humanos, como poseedor de libre albedrío y como responsable de sus acciones… La pena capital, aunque pueda haber razones en contra, no peca, como tal, contra la dignidad humana de quien la sufre. Se supone al menos que está respondiendo por un crimen del que ha sido declarado culpable mediante el debido proceso”. ¿El argumento del Cardenal Fernández sobre la condenación no es también una excelente defensa de la pena de muerte basada precisamente en la dignidad humana?
EF: La opinión que cita de Anscombe es lo que todo católico supo una vez sobre la pena de muerte hasta hace muy poco. Eso incluye, por cierto, incluso a Jacques Maritain, quien es citado en Dignitas infinita y está asociado con el personalismo. También participó en la Declaración Universal de Derechos Humanos de la ONU, que la nueva Declaración de la DDF celebra. En su libro Tres reformadores, Maritain dice que «la pena de muerte, al darle al hombre la oportunidad de restaurar el orden de la razón en sí mismo mediante un acto de conversión al Fin Último, le permite precisamente recuperar su dignidad como persona humana».
La idea de que la pena de muerte puede ser de hecho una afirmación de la dignidad humana se remonta a Génesis 9: 6, que enseña que precisamente porque el hombre está hecho a imagen de Dios, aquellos que toman una vida inocente son dignos de muerte. La Iglesia ha entendido el pasaje de esa manera durante dos milenios. Sin embargo, algunos hoy, en una manera que recuerda al Ministerio de la Verdad de Orwell, ¡en realidad han sugerido que el pasaje no solo no afirma la pena de muerte sino que de hecho la condena! Esto es una locura.
Existe una conexión entre el tema de la pena de muerte y la doctrina del infierno. Si el abuso de nuestra libertad pudiera implicar la condenación eterna, entonces ciertamente podría implicar la legitimidad del castigo mucho menor de la ejecución. Pero este razonamiento podría revertirse fácilmente. Si la pena de muerte está en contra de nuestra dignidad, entonces ¿cómo podría la pena mucho peor del infierno no estar también en contra de nuestra dignidad? Las dos doctrinas en última instancia se mantienen o caen juntas.
Es por eso que yo mismo llevo años advirtiendo sobre el peligro de una retórica abolicionista excesiva en el tema de la pena capital. Los críticos me acusan rutinariamente de sanguinario, como si mi preocupación fuera tratar de encontrar una manera de matar gente. Esta es una calumnia absurda y que ignora por completo lo que realmente he dicho. El punto es más bien que condenar la pena de muerte en los términos más extremos, como siempre inherentemente inmoral, tiene implicaciones doctrinales muy radicales – para la inerrancia de la Escritura, la fiabilidad del magisterio del pasado, la doctrina del infierno, etc.
Los modernistas lo saben bien. Una posición abolicionista extrema ha sido para ellos siempre la punta delgada de la cuña, una preparación para futuras revisiones doctrinales. Y demasiados católicos ortodoxos lo aceptan, porque en Occidente la pena de muerte es, en la práctica, un tema en gran parte muerto (si me perdonas el juego de palabras) fuera de los Estados Unidos. La gente acepta la sugerencia tonta de que es solo una cuestión de política estadounidense o algo por el estilo, haciendo la vista gorda a las implicaciones doctrinales radicales. Y saben que, en cualquier caso, decir demasiado al respecto abre a uno a la acusación de ser sanguinario. La acusación carece de seriedad intelectual, pero retóricamente es muy poderosa para silenciar el debate.
DM: Usted es un experto en la enseñanza de la Iglesia Católica sobre la pena de muerte y coescribió el libro By Man Shall His Blood Be Shed: A Catholic Defense of Capital Punishment. ¿Cómo es que la enseñanza del último documento, e incluso la alocución del Papa Francisco citada en el nuevo párrafo del Catecismo, no es simplemente herejía?
EF: Hay que tener mucho cuidado con la palabra «herejía», tanto porque se ha usado de diferentes maneras en la tradición como porque tiene serias implicaciones en el derecho canónico. En el derecho canónico moderno, la «herejía» es la negación obstinada o la duda de algún dogma de la fe. Pero también hay que distinguir entre herejía material y herejía formal. Una persona puede creer algo que es materialmente herético en la medida en que entra en conflicto con algún dogma de la fe, y sin embargo no darse cuenta. Sería un hereje formal si, por ejemplo, las autoridades de la Iglesia le advirtieran que su opinión es herética en su contenido y, sin embargo, persistiera obstinadamente en mantenerla. Solo si alguien es un hereje formal se aplicaría la pena canónica de excomunión.
Pero también está la complicación de que no todo lo que enseña la Iglesia se considera un dogma de la fe. Normalmente estamos obligados a asentir incluso a enseñanzas no infalibles, pero negarse a asentir a tales enseñanzas no convierte a nadie en hereje, precisamente porque las enseñanzas no infalibles no son dogmas.
Ahora, incluso en lo que respecta a las enseñanzas infalibles, la cuestión de si estamos tratando con un dogma en el sentido relevante puede ser delicada. Los ejemplos estándar de dogmas son enseñanzas que han sido formalmente definidas como tales, por ejemplo, por un concilio ecuménico de la Iglesia. Pero hay muchas cosas que la Iglesia enseña que son claramente enseñanzas infalibles pero que no han sido definidas de esa manera formal. El hecho de que la pena capital pueda ser lícita al menos en principio es un ejemplo de ello. En muchos escritos, incluido el libro sobre el tema que coescribí con el politólogo Joseph Bessette, he expuesto las pruebas que demuestran que se trata de una enseñanza irreformable, dada lo que las Escrituras, los Padres y los papas anteriores han dicho al respecto. Sin embargo, no hay ninguna declaración de un concilio ecuménico o una declaración papal «ex cátedra» que lo diga. Es, como tantas cosas que enseña la Iglesia, simplemente una implicación lógica manifiesta de lo que la Iglesia dice que son fuentes infalibles de doctrina (como las escrituras).
Ahora bien, hay un sentido más antiguo de la palabra «herejía» que es más amplio y se refiere a cualquier error que entre en conflicto con las escrituras o la enseñanza tradicional consistente de la Iglesia, incluso si no ha sido definida formalmente. Pero creo que, debido a los posibles malentendidos e inferencias erróneas que este uso antiguo podría sugerir, es mejor y menos engañoso hablar simplemente de si una declaración doctrinal es «errónea» o no. Y las declaraciones doctrinales erróneas, aunque históricamente son extremadamente raras, son posibles cuando un papa no está definiendo algo de manera «ex cátedra».
Ahora bien, la Iglesia en el pasado, incluidos los papas anteriores que han abordado el tema, ha sostenido constantemente que es un error condenar la pena de muerte como siempre y intrínsecamente mala. Por ejemplo, el Papa San Inocencio I enseñó que condenar la pena de muerte de forma absoluta contradiría las escrituras. Y el Papa Inocencio III exigió a los herejes valdenses que repudiaran su condena de la pena capital, como condición para su reconciliación con la Iglesia. Decir ahora que la pena capital es intrínsecamente mala sería decir que estos herejes tenían razón después de todo, y que la Iglesia estaba equivocada. Si vamos a decir eso, ¿qué otras herejías deberíamos reconsiderar? Como puede ver, las implicaciones de condenar la pena de muerte como inherentemente mala son muy radicales.
DM: El mismo día que se publicó «Dignitatis infinita», el parlamento francés votó para convertir el aborto en un derecho constitucional. Mucha gente en Europa y otros lugares ha acogido con satisfacción la condena de la Declaración sobre el aborto, la teoría de género y la gestación subrogada. ¿Qué le diría usted especialmente a los católicos que sugieren que simplemente deberíamos dar la bienvenida a lo bueno de la nueva Declaración del Vaticano?
EF: Suponga que alguien se esforzara mucho en prepararle una elegante cena con filete, pero usted descubriera que la carne que ha utilizado estaba contaminada, sin que él lo supiera. Naturalmente, no querría comerla, o como mucho comería solo un trocito, o solo las guarniciones que la acompañan. Él podría sentirse ofendido, quejándose de su ingratitud y señalando cuánto trabajo le ha costado y lo buenos que eran los ingredientes en general. Pero, por supuesto, eso no hace que sea irrazonable que se niegue a comerla. Por muy buenas intenciones que tenga el cocinero, y por muy hábilmente que haya preparado la comida, seguiría enfermándole si la comiera.
De la misma manera, hay muchas cosas buenas en la nueva Declaración, e incluso algunas valientes y muy necesarias, como su enseñanza sobre la gestación subrogada y la teoría de género. Pero eso no cambia el hecho de que la retórica imprecisa y extrema sobre la dignidad humana, y la nueva conclusión radical sobre la pena de muerte que la Declaración extrae de esa retórica, son seriamente problemáticas. A la larga, harán daño, aunque a corto plazo el material sobre la teoría de género y similares pueda hacer algo de bien.
Acerca de la autora:
Diane Montagna, nacida en los Estados Unidos, es una prolífica periodista y autora conocida por su profunda cobertura de la Iglesia Católica, sus doctrinas y su política. Es la autora (en entrevista) con el P. Gerald E. Murray de Calming the Storm: Navigating the Crises Facing the Catholic Church and Society.
