Por John M. Grondelski
Noviembre, en la Iglesia católica, tiene un marcado tono escatológico. El mes está dedicado a rezar por las almas del Purgatorio, mientras que las lecturas del final del Tiempo Ordinario —domingos y días de semana— se centran en las «Postrimerías», es decir, la muerte, el juicio, el cielo y el infierno.
En cierto sentido, el enfoque escatológico tradicional de noviembre choca con los planteamientos habituales del resto del año en el catolicismo posconciliar. Los críticos denuncian el tono de canonización casi instantánea de muchas homilías fúnebres, mientras que la falta de atención al carácter sacrificial de la Eucaristía hace que a muchos católicos de hoy les cueste explicar la necesidad de rezar por los fieles difuntos.
La antigua herejía de la apocatástasis —la idea de que todos terminarán salvándose— persiste en una especie de «versión católica» que bordea la herejía: «¿nos atrevemos a esperar» que todos se salven?
Sí, esperamos. Pero las expresiones habituales de esa esperanza parecen un guiño cómplice de que la «esperanza» es, en realidad, nuestra creencia, contenida solo por los lazos persistentes de la enseñanza eclesiástica que nos impiden una afirmación rotunda. El Papa Francisco se inclinó repetidamente en esa dirección. Sí, concedemos que teóricamente el infierno podría existir, pero en realidad esperamos que esté vacío.
La expresión práctica surge de nuestra negativa pastoral a hablar del infierno como algo real, a mencionar el Purgatorio solo en noviembre y a canonizar a los difuntos mientras «celebramos su vida» en nuestros rituales fúnebres. Todo ello choca con la sobria exhortación de san Pablo: «Trabajad con temor y temblor por vuestra salvación» (Filipenses 2, 12).
Este noviembre, permítanme sugerir que el infierno es una expresión de la misericordia de Dios.
Esa idea apenas es novedosa, aunque probablemente hoy muchos no la entiendan. Su expresión habitual implica una combinación de antropología y moral. Como el cielo no es tanto un «lugar» como un «estado» de amor a Dios, la justicia —hacia Dios y hacia el pecador— no puede forzar el amor en quien elige no amar.
El cielo o el infierno dependen, en última instancia, de tomarse en serio la realidad de la libertad humana, que encuentra su desafío último en el amor y que, por tanto, incluye la posibilidad de no amar. Sigue siendo una cuestión de justicia y de amor: justicia en el respeto a la libre elección, amor en el sentido de que Dios no se impone sin correspondencia a quien no lo ama.
Aunque esta explicación es tradicional, no necesariamente suena verdadera a los oídos de hoy. La mayoría parece imaginar un escenario de «felices para siempre» en el que, de algún modo, la persistencia de Dios triunfará finalmente sobre la obstinación humana, llevando a todos al verdadero amor de Dios.
Si la vida humana es un indicio —y muchos de estos mismos son grandes defensores de la «experiencia»—, sabemos que, pese a la diligencia de un amante, hay casos en que ese amor es rechazado, y rechazado definitivamente. Los partidarios de esta postura no explican cómo Dios vencerá inevitablemente la resistencia humana sin menoscabar la libertad humana.
Me gustaría, sin embargo, llevar la idea del infierno como expresión de la misericordia de Dios a una dimensión aún más ignorada: la ontológica, el ámbito de la realidad. La comprensión moderna de lo realmente real se está debilitando. Quizá la escatología empobrecida de hoy apunte a eso.
El Papa Francisco a veces pareció sugerir que la idea de un infierno eterno era incompatible con un Dios misericordioso y que el verdadero castigo de los condenados podría ser la aniquilación. ¿Cuál es el problema con eso?
Dos cosas.
Primero, quienes pueden tragarse la redención universal pero se resisten a la condenación eterna suelen ser incapaces de considerar seriamente el significado autorreflexivo del acto humano. Parecen pensar que los actos humanos, temporales y de duración finita, difícilmente pueden «merecer» consecuencias eternas.
Pero, como explicó Karol Wojtyła en Persona y acción y en sus otros escritos filosóficos, los actos humanos tienen un doble significado. Los actos logran cosas, algunas de las cuales perduran más allá del acto que las causó: un asesinato puede ser breve, pero perdura. Y, en cierto sentido más importante para estas consideraciones, los actos me hacen una determinada persona.
Clavar un cuchillo en el pecho de alguien no solo causa un asesinato; me convierte en asesino. Y, hasta que me arrepienta de ese acto (y la libertad debe contar con el hecho de que quizá no lo haga), sigo siendo un asesino, mucho después de ocurrido el hecho… incluso hasta la eternidad.
¿Por qué no «resolver» el problema haciendo que los condenados «desaparezcan»? El Papa Francisco a veces hizo comentarios que parecían respaldar interpretaciones aniquilacionistas del infierno, aunque tales comentarios no son enseñanza de la Iglesia.
Como nos recuerda el Génesis, lo que Dios crea es «bueno». El hombre sigue siendo ontológicamente bueno aunque se haga moralmente malo. El don de la vida de Dios —incluida la vida espiritual— es y sigue siendo bueno. Que el don se use mal no lo vuelve malo. Y Dios no revoca sus dones.
¿Deberíamos quizá buscar las raíces de esta preferencia por la aniquilación en la lucha actual entre una cultura de la vida y una cultura de la muerte, entre la ética de la santidad de la vida y la de la calidad de vida?
Quienes abogan por la aniquilación de los condenados existencialmente frustrados desplazan el foco del gran don de la vida que hace Dios —la posibilidad de la vida eterna— a la utilidad concreta de ese don para el alma condenada. ¿Se convierte ahora en «culpa de Dios» no haber retirado el don de la vida que una vez dio?
La realidad permanece, aunque no nos guste.
Y ahí, sospecho, está buena parte del problema moderno: la negativa a aceptar lo real. Lo real como bueno, el mal como real en el sentido de una carencia de bien que debería estar ahí, lo real como algo objetivo e independiente de mi conciencia y de mis decisiones. Dios es verdaderamente misericordioso cuando nos invita a vivir como hemos elegido vivir, en ese mundo real.
Hay, además, algo profundamente misericordioso en la negativa de Dios a hacer que la realidad sea distinta de lo que es. La misericordia no significa que el mal se vuelva bueno, que las decisiones pierdan sus consecuencias o que el orden moral se suspenda cada vez que sus exigencias resultan incómodas.
La misericordia de Dios se manifiesta en su disposición a redimir al pecador, a perdonar, a restaurar y a ofrecer la gracia de la conversión. Pero la misericordia no exige que Dios declare que un rechazo definitivo de su amor es algo distinto de lo que es.
En efecto, hacerlo sería negar la libertad humana misma que hace posible el amor. El infierno no es prueba de que la misericordia de Dios haya fracasado. Es la terrible posibilidad de que un ser humano rechace el don que la misericordia ofrece continuamente.
Sobre el autor
John Grondelski (doctor por Fordham) es exdecano asociado de la Facultad de Teología de la Universidad de Seton Hall, en South Orange, Nueva Jersey. Todas las opiniones aquí expresadas son exclusivamente suyas.