Par John M. Grondelski
Novembre, dans l’Église catholique, a une tonalité nettement eschatologique. Le mois est consacré à la prière pour les âmes du Purgatoire, tandis que les lectures de la fin du Temps ordinaire — dimanches et jours de semaine — se concentrent sur les « Dernières fins », c’est-à-dire la mort, le jugement, le ciel et l’enfer.
Dans un certain sens, l’approche eschatologique traditionnelle de novembre entre en conflit avec les orientations habituelles du reste de l’année dans le catholicisme postconciliaire. Les critiques dénoncent le ton de canonisation presque instantanée de nombreuses homélies funèbres, tandis que le manque d’attention au caractère sacrificiel de l’Eucharistie fait qu’il est difficile pour beaucoup de catholiques d’aujourd’hui d’expliquer la nécessité de prier pour les fidèles défunts.
L’ancienne hérésie de l’apocatastase — l’idée que tous finiront par être sauvés — persiste sous une sorte de « version catholique » qui frôle l’hérésie : « osons-nous espérer » que tous soient sauvés ?
Oui, nous espérons. Mais les expressions habituelles de cet espoir semblent un clin d’œil complice indiquant que « l’espoir » est, en réalité, notre croyance, contenue seulement par les liens persistants de l’enseignement ecclésial qui nous empêchent d’une affirmation catégorique. Le pape François s’est incliné à plusieurs reprises dans cette direction. Oui, nous concédons que théoriquement l’enfer pourrait exister, mais en réalité nous espérons qu’il soit vide.
L’expression pratique découle de notre refus pastoral de parler de l’enfer comme d’une réalité, de mentionner le Purgatoire seulement en novembre et de canoniser les défunts tout en « célébrant leur vie » dans nos rituels funéraires. Tout cela entre en conflit avec l’exhortation sobre de saint Paul : « Travaillez avec crainte et tremblement à votre salut » (Philippiens 2, 12).
Ce novembre, permettez-moi de suggérer que l’enfer est une expression de la miséricorde de Dieu.
Cette idée n’est guère nouvelle, bien que beaucoup ne la comprennent probablement pas aujourd’hui. Son expression habituelle implique une combinaison d’anthropologie et de morale. Comme le ciel n’est pas tant un « lieu » qu’un « état » d’amour de Dieu, la justice — envers Dieu et envers le pécheur — ne peut pas forcer l’amour chez celui qui choisit de ne pas aimer.
Le ciel ou l’enfer dépendent, en dernière analyse, de prendre au sérieux la réalité de la liberté humaine, qui trouve son défi ultime dans l’amour et qui inclut donc la possibilité de ne pas aimer. Il s’agit toujours d’une question de justice et d’amour : justice dans le respect du libre choix, amour dans le sens où Dieu ne s’impose pas sans réciprocité à celui qui ne l’aime pas.
Bien que cette explication soit traditionnelle, elle ne sonne pas nécessairement juste aux oreilles d’aujourd’hui. La plupart semblent imaginer un scénario de « heureux pour toujours » dans lequel, d’une manière ou d’une autre, la persistance de Dieu triomphera finalement de l’obstination humaine, menant tous au véritable amour de Dieu.
Si la vie humaine est un indice — et beaucoup de ces mêmes personnes sont de grands défenseurs de « l’expérience » —, nous savons que, malgré la diligence d’un amant, il y a des cas où cet amour est rejeté, et rejeté définitivement. Les partisans de cette position n’expliquent pas comment Dieu vaincra inévitablement la résistance humaine sans porter atteinte à la liberté humaine.
J’aimerais cependant porter l’idée de l’enfer comme expression de la miséricorde de Dieu à une dimension encore plus ignorée : l’ontologique, le domaine de la réalité. La compréhension moderne de ce qui est vraiment réel s’affaiblit. Peut-être que l’eschatologie appauvrie d’aujourd’hui pointe vers cela.
Le pape François a parfois semblé suggérer que l’idée d’un enfer éternel était incompatible avec un Dieu miséricordieux et que le véritable châtiment des damnés pourrait être l’anéantissement. Quel est le problème avec cela ?
Deux choses.
Premièrement, ceux qui peuvent avaler la rédemption universelle mais résistent à la damnation éternelle sont généralement incapables de considérer sérieusement la signification autoréflexive de l’acte humain. Ils semblent penser que les actes humains, temporels et de durée finie, ne peuvent guère « mériter » des conséquences éternelles.
Mais, comme l’a expliqué Karol Wojtyła dans Personne et acte et dans ses autres écrits philosophiques, les actes humains ont une double signification. Les actes accomplissent des choses, dont certaines perdurent au-delà de l’acte qui les a causées : un meurtre peut être bref, mais il perdure. Et, dans un sens plus important pour ces considérations, les actes me font une personne déterminée.
Plonger un couteau dans la poitrine de quelqu’un ne cause pas seulement un meurtre ; cela me transforme en meurtrier. Et, jusqu’à ce que je me repente de cet acte (et la liberté doit compter avec le fait que je ne le ferai peut-être pas), je reste un meurtrier, longtemps après que le fait soit survenu… même jusqu’à l’éternité.
Pourquoi ne pas « résoudre » le problème en faisant « disparaître » les damnés ? Le pape François a parfois fait des commentaires qui semblaient soutenir des interprétations anéantistes de l’enfer, bien que de tels commentaires ne soient pas l’enseignement de l’Église.
Comme nous le rappelle la Genèse, ce que Dieu crée est « bon ». L’homme reste ontologiquement bon même s’il devient moralement mauvais. Le don de la vie de Dieu — y compris la vie spirituelle — est et reste bon. Que le don soit mal utilisé ne le rend pas mauvais. Et Dieu ne révoque pas ses dons.
Devrait-on peut-être chercher les racines de cette préférence pour l’anéantissement dans la lutte actuelle entre une culture de la vie et une culture de la mort, entre l’éthique de la sainteté de la vie et celle de la qualité de la vie ?
Ceux qui plaident pour l’anéantissement des damnés existentiellement frustrés déplacent le focus du grand don de la vie que fait Dieu — la possibilité de la vie éternelle — vers l’utilité concrète de ce don pour l’âme damnée. Cela devient-il maintenant « la faute de Dieu » de ne pas avoir retiré le don de la vie qu’il a une fois donné ?
La réalité demeure, même si elle ne nous plaît pas.
Et là, je soupçonne, se trouve une grande partie du problème moderne : le refus d’accepter le réel. Le réel comme bon, le mal comme réel dans le sens d’un manque de bien qui devrait être là, le réel comme quelque chose d’objectif et d’indépendant de ma conscience et de mes décisions. Dieu est vraiment miséricordieux quand il nous invite à vivre comme nous avons choisi de vivre, dans ce monde réel.
Il y a, de plus, quelque chose de profondément miséricordieux dans le refus de Dieu de faire que la réalité soit différente de ce qu’elle est. La miséricorde ne signifie pas que le mal devienne bon, que les décisions perdent leurs conséquences ou que l’ordre moral soit suspendu chaque fois que ses exigences deviennent inconfortables.
La miséricorde de Dieu se manifeste dans sa disposition à racheter le pécheur, à pardonner, à restaurer et à offrir la grâce de la conversion. Mais la miséricorde n’exige pas que Dieu déclare qu’un rejet définitif de son amour soit quelque chose de différent de ce qu’il est.
En effet, le faire serait nier la liberté humaine elle-même qui rend possible l’amour. L’enfer n’est pas la preuve que la miséricorde de Dieu a échoué. C’est la terrible possibilité qu’un être humain rejette le don que la miséricorde offre continuellement.
À propos de l’auteur
John Grondelski (docteur de Fordham) est ancien doyen associé de la Faculté de Théologie de l’Université de Seton Hall, à South Orange, New Jersey. Toutes les opinions exprimées ici lui appartiennent exclusivement.