Di John M. Grondelski
Novembre, nella Chiesa cattolica, ha un marcato tono escatologico. Il mese è dedicato a pregare per le anime del Purgatorio, mentre le letture della fine del Tempo Ordinario —domeniche e giorni feriali— si concentrano sulle «Postrimerías», cioè la morte, il giudizio, il cielo e l’inferno.
In un certo senso, l’approccio escatologico tradizionale di novembre si scontra con gli orientamenti abituali del resto dell’anno nel cattolicesimo postconciliare. I critici denunciano il tono di canonizzazione quasi istantanea di molte omelie funebri, mentre la scarsa attenzione al carattere sacrificale dell’Eucaristia fa sì che molti cattolici di oggi facciano fatica a spiegare la necessità di pregare per i fedeli defunti.
L’antica eresia dell’apocatastasi —l’idea che tutti si salveranno alla fine— persiste in una sorta di «versione cattolica» che sfiora l’eresia: «osiamo sperare» che tutti si salvino?
Sì, speriamo. Ma le espressioni abituali di questa speranza sembrano un ammiccare complice che la «speranza» è, in realtà, la nostra convinzione, contenuta solo dai legami persistenti dell’insegnamento ecclesiale che ci impediscono un’affermazione netta. Papa Francesco si è inclinato ripetutamente in quella direzione. Sì, concediamo che teoricamente l’inferno potrebbe esistere, ma in realtà speriamo che sia vuoto.
L’espressione pratica nasce dal nostro rifiuto pastorale di parlare dell’inferno come di qualcosa di reale, di menzionare il Purgatorio solo a novembre e di canonizzare i defunti mentre «celebriamo la loro vita» nei nostri riti funebri. Tutto ciò contrasta con la sobria esortazione di san Paolo: «Lavorate con timore e tremore per la vostra salvezza» (Filippesi 2, 12).
Questo novembre, permettetemi di suggerire che l’inferno è un’espressione della misericordia di Dio.
Quell’idea non è affatto nuova, anche se probabilmente oggi molti non la capiscono. La sua espressione abituale implica una combinazione di antropologia e morale. Poiché il cielo non è tanto un «luogo» quanto uno «stato» di amore verso Dio, la giustizia —verso Dio e verso il peccatore— non può forzare l’amore in chi sceglie di non amare.
Il cielo o l’inferno dipendono, in ultima analisi, dal prendere sul serio la realtà della libertà umana, che trova la sua sfida ultima nell’amore e che, quindi, include la possibilità di non amare. Resta una questione di giustizia e di amore: giustizia nel rispetto della libera scelta, amore nel senso che Dio non si impone senza corrispondenza a chi non lo ama.
Sebbene questa spiegazione sia tradizionale, non necessariamente suona vera alle orecchie di oggi. La maggior parte sembra immaginare uno scenario di «felici per sempre» in cui, in qualche modo, la persistenza di Dio trionferà infine sull’ostinazione umana, portando tutti al vero amore di Dio.
Se la vita umana è un indizio —e molti di questi stessi sono grandi sostenitori dell’«esperienza»—, sappiamo che, nonostante la diligenza di un amante, ci sono casi in cui quell’amore viene rifiutato, e rifiutato definitivamente. I sostenitori di questa posizione non spiegano come Dio vincerà inevitabilmente la resistenza umana senza ledere la libertà umana.
Vorrei, tuttavia, portare l’idea dell’inferno come espressione della misericordia di Dio a una dimensione ancora più ignorata: quella ontologica, il ambito della realtà. La comprensione moderna di ciò che è realmente reale si sta indebolendo. Forse l’escatologia impoverita di oggi punta a questo.
Papa Francesco a volte è sembrato suggerire che l’idea di un inferno eterno fosse incompatibile con un Dio misericordioso e che la vera punizione dei condannati potesse essere l’annientamento. Qual è il problema con questo?
Due cose.
Primo, chi riesce a ingoiare la redenzione universale ma resiste alla condanna eterna di solito è incapace di considerare seriamente il significato autoriflessivo dell’atto umano. Sembra pensare che gli atti umani, temporali e di durata finita, difficilmente possano «meritare» conseguenze eterne.
Ma, come ha spiegato Karol Wojtyła in Persona e azione e nei suoi altri scritti filosofici, gli atti umani hanno un duplice significato. Gli atti realizzano cose, alcune delle quali perdurano oltre l’atto che le ha causate: un omicidio può essere breve, ma perdura. E, in un senso più importante per queste considerazioni, gli atti mi rendono una determinata persona.
Conficcare un coltello nel petto di qualcuno non causa solo un omicidio; mi rende un assassino. E, finché non mi pento di quell’atto (e la libertà deve tener conto del fatto che forse non lo farò), resto un assassino, molto tempo dopo che il fatto è avvenuto… anche fino all’eternità.
Perché non «risolvere» il problema facendo «scomparire» i condannati? Papa Francesco a volte ha fatto commenti che sembravano sostenere interpretazioni annientazioniste dell’inferno, sebbene tali commenti non siano insegnamento della Chiesa.
Come ci ricorda la Genesi, ciò che Dio crea è «buono». L’uomo resta ontologicamente buono anche se si rende moralmente cattivo. Il dono della vita di Dio —inclusa la vita spirituale— è e resta buono. Che il dono venga usato male non lo rende cattivo. E Dio non revoca i suoi doni.
Dovremmo forse cercare le radici di questa preferenza per l’annientamento nella lotta attuale tra una cultura della vita e una cultura della morte, tra l’etica della santità della vita e quella della qualità della vita?
Chi sostiene l’annientamento dei condannati esistenzialmente frustrati sposta il focus dal grande dono della vita che fa Dio —la possibilità della vita eterna— all’utilità concreta di quel dono per l’anima condannata. Diventa ora «colpa di Dio» non aver ritirato il dono della vita che una volta ha dato?
La realtà rimane, anche se non ci piace.
E lì, sospetto, sta gran parte del problema moderno: il rifiuto di accettare il reale. Il reale come buono, il male come reale nel senso di una mancanza di bene che dovrebbe esserci, il reale come qualcosa di oggettivo e indipendente dalla mia coscienza e dalle mie decisioni. Dio è veramente misericordioso quando ci invita a vivere come abbiamo scelto di vivere, in quel mondo reale.
C’è, inoltre, qualcosa di profondamente misericordioso nel rifiuto di Dio di rendere la realtà diversa da ciò che è. La misericordia non significa che il male diventi bene, che le decisioni perdano le loro conseguenze o che l’ordine morale venga sospeso ogni volta che le sue esigenze risultano scomode.
La misericordia di Dio si manifesta nella sua disponibilità a redimere il peccatore, a perdonare, a restaurare e a offrire la grazia della conversione. Ma la misericordia non esige che Dio dichiari che un rifiuto definitivo del suo amore sia qualcosa di diverso da ciò che è.
In effetti, farlo significherebbe negare la libertà umana stessa che rende possibile l’amore. L’inferno non è prova che la misericordia di Dio abbia fallito. È la terribile possibilità che un essere umano rifiuti il dono che la misericordia offre continuamente.
Sull’autore
John Grondelski (dottore di ricerca presso Fordham) è ex decano associato della Facoltà di Teologia dell’Università di Seton Hall, a South Orange, New Jersey. Tutte le opinioni qui espresse sono esclusivamente sue.