Hay algo deliciosamente paradójico en las objeciones que, en 1914, formuló monseñor Alessandro Verde contra la introducción de la causa de sor Teresa del Niño Jesús. Cuanto más se leen, más se advierte que aquel severísimo jurista romano vio con extraordinaria lucidez lo que había de nuevo en Teresa; sólo que, al principio, contempló esa novedad desde unas categorías jurídicas que difícilmente podían contenerla. No negó propiamente que fuese santa. Su dificultad era otra y, en cierto modo, más interesante: ¿cómo demostrar jurídicamente la heroicidad de una vida cuya grandeza había consistido precisamente en no parecer grande? Ésta es la verdadera historia del llamado «abogado del diablo» de Santa Teresita. Y conviene contarla sin caricaturas, porque Alessandro Verde no fue un enemigo de Teresa, sino uno de aquellos hombres severos que, sin quererlo, obligaron a la Iglesia a preguntarse con mayor profundidad qué es la santidad.
Un fiscal temible ante una joven carmelita descalza
El llamado «abogado del diablo» era, técnicamente, el Promotor de la Fe de la Sagrada Congregación de Ritos. Su oficio consistía en someter las causas de beatificación y canonización a una verdadera prueba de resistencia: señalar lagunas, contradicciones, testimonios débiles, posibles exageraciones, defectos procesales y todo cuanto pudiera hacer dudosa una fama de santidad. No estaba para dejarse conmover, sino precisamente para no dejarse conmover demasiado pronto.
Alessandro Verde, nacido en 1865, había ingresado en la Congregación de Ritos en 1896, había sido nombrado subpromotor de la Fe en 1897 y Promotor en 1902. En 1915 llegaría a secretario de la Congregación y Pío XI lo crearía cardenal en 1925, precisamente el año de la canonización de Teresa. En la correspondencia relacionada con la causa se le tenía por un censor temible. El 8 de abril de 1914 firmó sus Animadversiones, veinticinco páginas de objeciones. Formalmente aparecen numeradas del 1 al 23, aunque en realidad son veinticuatro, porque la numeración contiene dos números 17. Diez días después, el 18 de abril, los abogados de la causa respondieron con un memorial de cincuenta y cinco páginas. El 9 de junio la Congregación de Ritos emitió parecer favorable y, al día siguiente, Pío X firmó la introducción de la causa. Pero sería un error despachar a Verde diciendo simplemente que Roma no le hizo caso. Algunas de sus objeciones eran serias. Precisamente por eso resulta tan instructivo observar dónde estaba su fuerza y dónde estaba su límite.
¿Una santa fabricada por un libro?
La objeción fundamental atraviesa casi todo su escrito: antes de Historia de un alma, ¿quién había visto en sor Teresa del Niño Jesús una santidad extraordinaria? Teresa había muerto con veinticuatro años, después de sólo nueve en el Carmelo. ¡No había hecho nada! Buena parte de sus propias compañeras la habían considerado una religiosa buena, dulce y piadosa, pero nada espectacular. Pero un año justo después de su muerte, apareció un libro que revelaba una profundidad espiritual insospechada y tuvo una difusión formidable. Verde anotaba las cifras: decenas de miles de ejemplares vendidos y, sólo entre julio de 1909 y julio de 1910, más de 183.000 imágenes solicitadas al Carmelo, más decenas de miles de recuerdos. Algunos testigos reconocían incluso que se había hecho «mucho ruido» en torno a Teresa y que en ciertos Carmelos se juzgaba excesiva la intensidad de aquella difusión.
La pregunta de Verde era penetrante: ¿estamos ante una fama espontánea de santidad o ante el extraordinario éxito editorial de una autobiografía? Sin embargo, aquí aparece ya el primer equívoco. La difusión de una santidad mediante un libro no demuestra que esa santidad haya sido producida por el libro. Demuestra únicamente que el libro permitió conocer lo que hasta entonces estaba escondido. Y eso era exactamente lo que había sucedido.
Los manuscritos de Teresa no nacieron como un alegato preparado para una futura canonización. El primer manuscrito fue escrito en 1895 por mandato de Madre Inés para el ámbito familiar; el segundo nació de una petición de María del Sagrado Corazón; el tercero fue redactado en 1897 por orden de la priora, Madre María de Gonzaga, cuando Teresa estaba ya gravemente enferma. El proceso apostólico conserva expresamente el testimonio de Madre Inés acerca del origen obediencial de aquellos textos. Es verdad que, en sus últimos meses, Teresa comprendió que esos escritos podrían hacer bien después de su muerte. Pero prever la fecundidad apostólica de un escrito no equivale a escribir una autobiografía para fabricarse una aureola. Entre ambas cosas existe toda la distancia que media entre la vanidad del autor y la conciencia espiritual de una misión.
Aquí la historia terminó por invertir la objeción de Verde. Lo que en 1914 podía parecer sospechoso —que la santidad de Teresa se conociera fundamentalmente gracias a sus escritos— acabaría siendo precisamente uno de los grandes argumentos para declararla, en 1997, Doctora de la Iglesia. Juan Pablo II afirmaría que en aquellos escritos se descubre un «carisma particular de sabiduría», una experiencia original de la gracia y una auténtica «ciencia del amor». El libro no creó a Teresa: la hizo visible.
«Todo queda en familia»
La segunda gran objeción de Verde se dirigía contra los testigos. Cuatro hermanas de sangre de Teresa declaraban en el proceso; tres de ellas —Paulina, María y Celina—, más su prima María, habían convivido además con ella en el mismo Carmelo. Sus declaraciones habían sido preparadas cuidadosamente y contenían numerosas palabras, recuerdos y observaciones acerca de Teresa. Verde sospechaba que aquel conjunto podía convertirse en una reconstrucción familiar demasiado favorable.
La precaución es legítima. Un hermano no es necesariamente un testigo falso, pero tampoco es un testigo indiferente. Ahora bien, el expediente era considerablemente más amplio que el pequeño círculo de las Martin. En el proceso ordinario fueron oídos cuarenta y ocho testigos; la edición posterior publicó treinta y siete declaraciones porque once se referían únicamente a milagros. Había carmelitas, sacerdotes, religiosos y laicos, y algunas declaraciones nada complacientes quedaron cuidadosamente incorporadas a las actas. Las hermanas prepararon sus deposiciones, ciertamente, pero lo hicieron a partir del cuestionario oficial y en aquella documentación aparecieron datos francos e incluso incómodos.
Éste es un detalle decisivo: si hubiera existido una operación destinada simplemente a fabricar una Teresa impecable, resulta bastante extraño que hayan llegado hasta nosotros, precisamente gracias al proceso, tantas observaciones adversas sobre ella. Una hermana opinaba que Teresa no hacía nada extraordinario; otra la encontraba poco útil para el trabajo; otra pensaba que era fácil ser santa viviendo rodeada de sus propias hermanas. Verde recoge esas frases con escrupulosidad. Pero su existencia demuestra, paradójicamente, que la documentación no fue limpiada hasta dejar solamente incienso.
Y todavía hay algo más interesante. Madre María de Gonzaga, cuya posible reserva ante Teresa resultaba especialmente útil a Verde, dejó testimonios que difícilmente cuadran con la tesis de una fama creada únicamente después por Historia de un alma. El 11 de noviembre de 1897, cuando el libro aún no había aparecido, escribía al padre Roulland que la vida de Teresa había sido «amor y sacrificio» y que había sufrido un verdadero martirio. En el libro de profesiones dejaría después un elogio extraordinario de su humildad, obediencia, caridad, prudencia y regularidad. No existió unanimidad inmediata, pero la santidad no se decide por votación en la pieza de recreación.
Una santa sin director espiritual
Verde puso después el dedo sobre un punto delicadísimo: si la santidad de Teresa era esencialmente interior y apenas visible, ¿quién podía garantizar ese mundo interior? El testimonio ideal hubiera sido el del confesor habitual que hubiese conocido profundamente su conciencia. Y ese testimonio faltaba.
Además, Teresa hablaba de Jesús como su verdadero Director y confesaba la dificultad que había tenido para encontrar una dirección espiritual estable. Verde veía aquí un peligro: una muchacha muy joven que parecía avanzar por sí misma en materias espirituales, elaborando incluso una «pequeña vía», podía haber confundido inspiración con subjetivismo. Llevada la sospecha al extremo, aparecía incluso el fantasma del quietismo.
Pero Teresa no fue una autodidacta religiosa que hubiese decidido prescindir de la Iglesia. Tuvo relación espiritual con el jesuita Almire Pichon; recibió del franciscano Alexis Prou, durante el retiro de 1891, la decisiva confirmación que ella describiría diciendo que la había lanzado «a toda vela sobre las olas de la confianza y del amor»; consultó confesores y siguió consejos concretos, incluso durante su terrible prueba contra la fe.
El propio padre Pichon declaró posteriormente que Teresa exponía sus dificultades con sobriedad, sin empeñarse en imponer su propio parecer, y que resultaba fácil dirigirla. Es una observación preciosa porque toca exactamente el punto que Verde consideraba problemático. Que Teresa descubriera interiormente una vía propia no significa que se erigiera en su propio magisterio. Llega a un momento en que los auxilios recibidos desde fuera no sustituyen la acción inmediata de la gracia. Juan de la Cruz no aprendió de un confesor la Llama de amor viva. Teresa de Jesús obedeció, consultó y padeció confesores (tan talentosa ella, nunca habló de «directores»), pero la experiencia que dio origen al Castillo interior era suya. La dirección espiritual discierne la gracia; no la fabrica.
El problema más grave: Teresa testificaba acerca de Teresa
Quizá fuese la objeción jurídicamente más fuerte. Si la Historia de un alma es la principal fuente para conocer la heroicidad interior de Teresa, entonces Teresa se convierte en el principal testigo de su propia causa. Y un acusado no puede ser su propio juez, ni un candidato a los altares demostrar su santidad mediante un autorretrato.
Verde tenía razón en una cosa: una autobiografía no puede ser aceptada ingenuamente como prueba concluyente de aquello mismo que su autor afirma sobre sí. Pero de ahí no se sigue que sea inútil. La autobiografía permite conocer el interior; los testigos permiten comprobar si ese interior se correspondía con la conducta. Y ahí está precisamente el valor de la convergencia. Cuando Teresa habla de paciencia, caridad, renunciamiento, silencio ante las humillaciones, obediencia o abandono, el proceso busca después qué vieron quienes convivieron con ella. No se canoniza el libro aislado de la vida; se confronta el libro con la vida.
Resulta especialmente significativo que el proceso apostólico conserve testimonios de religiosas no pertenecientes a la familia Martin que describen precisamente aquella igualdad de ánimo, humildad, olvido de sí y amor de Dios que los manuscritos presentan desde dentro. Una religiosa anciana, sor María Filomena, llegaría a declarar que no creía posible poseer menos búsqueda de sí misma y mayor igualdad de carácter. La autobiografía no sustituía, pues, a los testigos. Permitía comprender lo que los testigos habían visto sin comprender siempre su profundidad.
El escándalo de una santidad que no se notaba
Aquí Verde llega al corazón de la cuestión. Admite incluso, en uno de los pasajes más impresionantes de sus Animadversiones, que Teresa quizá fuese verdaderamente santa «delante de Dios». Su dificultad es que la Iglesia necesita pruebas. Si toda su heroicidad había quedado escondida en el corazón, ¿cómo demostrarla?
Para Verde, la virtud heroica debía poseer una grandeza capaz de imponerse a los ojos. Teresa, en cambio, había practicado pequeñas renuncias, pequeñas paciencias, pequeñas caridades, pequeñas humillaciones. Nada semejante a los grandes ayunos, penitencias, fundaciones, peregrinaciones o gestos espectaculares que abundaban en tantas vidas clásicas de santos. Hasta su muerte había sido exteriormente ordinaria.
Ésta es, probablemente, la objeción más hermosa porque contiene ya, sin saberlo, la respuesta. Verde estaba pidiendo a Teresa que demostrara la heroicidad según un modelo que Teresa había venido precisamente a ensanchar. La «pequeña vía» no niega la heroicidad sino que traslada su escenario. Lo heroico puede consistir en morir mártir ante un verdugo; pero también puede consistir en soportar durante años, sin dramatizar, aquello que mortifica diariamente el amor propio. El objeto material puede ser pequeño mientras el acto interior alcanza una intensidad extraordinaria. Una sonrisa puede costar más que un cilicio. No es el tamaño exterior del acto lo que mide siempre el grado de caridad con que se realiza.
La Iglesia acabaría definiéndolo formalmente. El 14 de agosto de 1921 declaró probada en Teresa la heroicidad de las virtudes teologales y cardinales. Y debajo de aquel decreto figura una firma cargada de ironía providencial: «Alexandre Verde, Secretario de la Sagrada Congregación de Ritos». El mismo hombre que en 1914 había preguntado dónde estaba la heroicidad acabó firmando el decreto que declaraba que estaba allí.
«No hacía nada extraordinario»
Verde utiliza también los testimonios discordantes de algunas carmelitas. Una religiosa se preguntaba qué podrían escribir sobre Teresa después de su muerte. Otra decía que «no hacía nada notable». Otra encontraba su piedad infantil y superficial. Madre María de Gonzaga había tenido sus propias variaciones de juicio. Para el Promotor de la Fe, aquella falta de unanimidad debilitaba seriamente la fama sanctitatis.
Pero aquí se produce otra inversión extraordinariamente teresiana. Que algunas religiosas no vieran nada excepcional en Teresa no constituye una refutación de su camino; constituye casi su perfecta ilustración. Teresa no pretendía parecer extraordinaria. Si hubiese recorrido los tránsitos del Carmelo mostrando visiblemente que estaba practicando virtudes heroicas, habría quedado bastante mal parada su doctrina de la pequeñez y del olvido de sí. Su santidad debía ser transparente para quien supiera mirar, pero podía pasar inadvertida para quien identificase la santidad con fenómenos extraordinarios.
Más aún: la presencia de opiniones hostiles hace más valiosos los testimonios favorables. No estamos ante una comunidad hipnotizada colectivamente por una hermana admirable, sino ante mujeres reales, con simpatías y antipatías, que convivieron en pocos metros cuadrados durante años. Algunas no la comprendieron, otras cambiaron de opinión y otras vieron muy pronto algo excepcional. La santidad cristiana nunca ha exigido ser reconocida por todos los contemporáneos. De haber sido éste el criterio, las causas de no pocos santos habrían terminado antes de comenzar.
«Vous savez bien que vous soignez une petite sainte»
Más delicada todavía fue la acusación de falta de humildad. Verde encontró frases sorprendentes en los testimonios de las hermanas. Teresa había hablado de lo que sucedería después de su muerte, había pedido que se conservaran objetos suyos, había anunciado que haría caer una «lluvia de rosas» y, en una ocasión, dijo sonriendo a sus hermanas: «Saben bien que están cuidando a una santita». Para el jurista romano, aquello podía parecer una conciencia demasiado satisfecha de la propia santidad.
Vista aisladamente, la frase es formidable munición para un abogado del diablo. Vista dentro de Teresa, cambia completamente, porque toda su doctrina consiste precisamente en renunciar a atribuirse la santidad como propiedad. No confía en sus méritos; confía en la misericordia. No dice: soy grande y por eso iré al cielo. Dice exactamente lo contrario: soy pequeña y espero todo de Dios.
Uno de los testimonios del proceso conserva esta enseñanza suya: reconocía que no siempre hacía aquello mismo que aconsejaba, pero añadía que no se desanimaba y volvía a abandonarse en los brazos de Jesús. Su humildad no consistía en negar los dones recibidos, sino en negar que fueran posesión propia. Aquí Benedicto XV daría, siete años después, una respuesta casi punto por punto a la objeción. Al explicar oficialmente la infancia espiritual de Teresa, afirmó que ésta excluye «el soberbio concepto de sí», la presunción de alcanzar por medios humanos un fin sobrenatural y la ilusión de bastarse a uno mismo; positivamente, consiste en la confianza y el abandono en Dios. Difícilmente podía formularse una refutación más exacta de la sospecha de presunción.
La humildad cristiana no obliga a ignorar lo que Dios hace en uno. La Santísima Virgen puede decir que todas las generaciones la llamarán bienaventurada y continuar siendo la humilde esclava del Señor porque, en la frase inmediatamente anterior, ha establecido la razón: «porque ha hecho en mí cosas grandes el Poderoso». El sujeto de las maravillas es Dios. Teresa habla exactamente desde esa gramática del Magnificat.
¿Y si aquella seguridad procedía del demonio?
Verde llevó el argumento todavía más lejos. ¿De dónde procedía la extraordinaria seguridad de Teresa acerca de su salvación, su futura misión y su acción después de la muerte? Podía atribuirse a Dios, naturalmente. Pero, ¿quién había realizado el discernimiento suficiente para descartar una ilusión espiritual o una tentación de orgullo? De nuevo aparece el confesor ausente.
La cautela, en abstracto, es irreprochable. La tradición espiritual católica ha desconfiado siempre de quienes convierten sus inspiraciones privadas en certeza indiscutible. Pero la seguridad de Teresa presenta un rasgo que la separa radicalmente de la presunción: no descansa sobre una convicción de impecabilidad. Coincide, precisamente durante sus últimos meses, con la gran prueba de la fe, con la experiencia de oscuridad, con la enfermedad y con la sensación física de derrumbamiento. Su confianza no procede de sentirse espiritualmente poderosa, sino de continuar esperando cuando ha desaparecido buena parte del consuelo sensible. Eso es teológicamente muy distinto. La presunción dice: Dios me debe el cielo porque soy buena. Teresa dice: espero el cielo porque Dios es misericordioso.
¿Una doctrina demasiado atrevida para una muchacha?
Verde tampoco dejó pasar algunas expresiones del Acto de ofrenda al Amor misericordioso. El censor teológico había formulado reservas acerca de ciertos giros que, interpretados demasiado literalmente, podían sonar exagerados. A Verde le preocupaba además que una religiosa tan joven, sin estudios teológicos sistemáticos y con escasa dirección estable, formulase una doctrina espiritual tan personal. El proceso de los escritos, sin embargo, había concluido ya con su aprobación en diciembre de 1912.
Aquí el tiempo ha pronunciado quizá la respuesta más espectacular de todas. Aquella joven sin formación académica que despertaba sospechas por atreverse a descubrir una «vía» propia sería proclamada Doctora de la Iglesia. Juan Pablo II no ocultó precisamente esa paradoja: subrayó que Teresa carecía de formación teológica especializada, pero reconoció en ella una inteligencia singular del misterio cristiano, alimentada por la Escritura y por Juan de la Cruz, y habló expresamente de «doctrina eminente». Verde había detectado perfectamente la audacia doctrinal. Se equivocó solamente al preguntarse si tanta audacia podía proceder de una muchacha tan pequeña. La Iglesia terminaría respondiendo que precisamente podía.
Una muerte demasiado corriente
También desconcertaba al Promotor de la Fe la muerte de Teresa: esperaba, en cierta medida, que una heroicidad verdaderamente excepcional dejase algún signo excepcional. En otros santos, la muerte había producido impresión inmediata, multitudes, fama espontánea. En Teresa no hubo una explosión semejante. Su celebridad llegó después.
Pero tampoco aquí la historia es tan simple. Antes de la publicación de la Historia de un alma ya existen testimonios muy significativos. Maurice Bellière, uno de sus hermanos espirituales, escribía en julio de 1897, cuando Teresa todavía vivía, refiriéndose a ella como «la Sainte». Madre María de Gonzaga, pocas semanas después de su muerte y antes de que apareciese el libro, hablaba de su vida como una existencia de amor y sacrificio. No existía todavía una fama sanctitatis universal, es cierto, pero tampoco existía el vacío absoluto que la argumentación de Verde necesitaba suponer. La fama no fue creada de la nada; fue amplificada.
La propaganda del Carmelo
La objeción merecía ser tomada en serio: se imprimieron libros, estampas y recuerdos; sacerdotes y amigos difundieron activamente la figura de Teresa; algunos Carmelos juzgaron excesivo aquel despliegue. El padre Taylor reconoció haber propagado imágenes y ejemplares de la vida por Gran Bretaña, las colonias británicas y Estados Unidos.
Sin embargo, el propio proceso contiene una distinción sumamente sensata: difusión no equivale necesariamente a «reclamo ficticio». Un testigo declaró que, muchas veces, la convicción previa acerca de la santidad llevaba a pedir el libro o los recuerdos, y no al contrario; añadía que las carmelitas nunca lo habían presionado para promover activamente aquel culto.
Y aquí resulta pertinente una sencilla consideración histórica. Ninguna campaña editorial puede explicar por sí sola que un libro escrito por una carmelita desconocida de una pequeña ciudad normanda atraviese países, culturas y generaciones durante más de un siglo. La propaganda puede provocar una moda. Difícilmente produce por sí misma una tradición espiritual universal. La extraordinaria difusión de Teresa, que Verde miraba todavía como posible factor de sospecha, fue contemplada por Benedicto XV y después por el Magisterio como uno de los indicios de la fecundidad eclesial de su doctrina. Juan Pablo II recordaría en 1997 precisamente la universalidad de su recepción como elemento relevante para reconocer su magisterio espiritual.
A su prima le mandaba cruces
Al final, Verde no desdeñó siquiera un detalle casi entrañable. Entre las innumerables personas que decían haber recibido favores por intercesión de Teresa, su prima Jeanne Guérin La Néele declaró que ella la invocaba, pero parecía recibir «más cruces que consolaciones». El Promotor de la Fe aprovechó incluso aquello para poner una pequeña piedra más en el platillo contrario.
Es difícil no sonreír un poco. Que una santa envíe cruces más que consuelos podría ser una objeción contra determinadas expectativas devocionales; contra la santidad cristiana parece un argumento de eficacia bastante limitada. Pero el detalle retrata admirablemente a Verde: no quería dejar sin examinar nada, ni siquiera una prima decepcionada.
El gran equívoco de Verde
Al término de sus Animadversiones, Verde formula su verdadera dificultad. Puede concederse —viene a decir— que Teresa sea santa ante Dios. Pero si esa santidad permaneció escondida, si su fama nació fundamentalmente de un texto escrito por ella misma y si faltan manifestaciones externas inequívocas de virtud heroica, quizá no existía materia jurídicamente suficiente para continuar la causa.
Éste es el punto exacto donde su objeción resulta al mismo tiempo formidable y vulnerable, porque Verde había advertido algo que otros quizá no habían comprendido todavía: Teresa obligaba a repensar la relación entre heroicidad y visibilidad. Su error no consistió tanto en ser severo cuanto en identificar demasiado estrechamente lo heroico con lo extraordinario.
Teresa venía a recordar que el Evangelio posee otra medida. El vaso de agua puede contener una caridad heroica, el silencio puede ser martirio del amor propio, una sonrisa puede ser victoria sobre una repugnancia invencible. La pequeñez del acto no implica pequeñez del amor. Y cuando millones de actos pequeños quedan reunidos bajo una decisión absoluta de vivir para Dios, quizá lo heroico consista precisamente en que nadie haya oído el ruido de la batalla.
Por eso, en cierto modo, el «abogado del diablo» fue uno de los primeros que comprendió a Teresa, aunque la comprendiese por oposición. Percibió que aquella muchacha alteraba un esquema de santidad, que su grandeza no se acomodaba demasiado al modelo que él esperaba encontrar, que su doctrina otorgaba una densidad nueva a lo ordinario, que su autobiografía resultaba inseparable de su misión y que aquella joven religiosa poseía una seguridad extraordinaria acerca de lo que había descubierto. Todo eso era verdad; sólo faltaba cambiar el signo de la conclusión.
El último detalle
La historia tuvo para Alessandro Verde una delicadeza teresiana: no quedó derrotado ni humillado; continuó sirviendo a la Congregación. En 1915 fue nombrado secretario. En 1921 firmó el decreto que reconocía las virtudes heroicas de Teresa. En 1925, el año en que Pío XI la canonizó, Verde fue creado cardenal. Siguió, además, con verdadero interés las etapas posteriores de la causa, hasta morir en 1958, con 93 años, habiendo sido arcipreste de la Basílica de Santa Maria Maggiore, como cardenal ¡sin ser obispo!
No hay, por tanto, que colocar frente a frente a Teresa y a su «abogado del diablo» como si uno de los dos tuviera que quedar desacreditado. Verde hizo su trabajo. Y lo hizo tan bien que obligó a formular con precisión aquello que había de original en la santa.
Quizá por eso sus objeciones se leen hoy con una sensación curiosa. Cada dificultad parece abrir una puerta. La santidad escondida conduce directamente a la pequeña vía; el peso decisivo de sus escritos anuncia ya a la futura Doctora de la Iglesia; aquella seguridad que al jurista le parecía excesiva resulta inseparable de su confianza; la ausencia de grandes hazañas permite comprender el heroísmo de lo pequeño; y su convencimiento de una misión después de la muerte adquiere una extraña elocuencia cuando se contempla la expansión que su voz ha tenido por todo el mundo desde 1897.
Alessandro Verde quiso encontrar la grieta en Teresa del Niño Jesús y terminó señalando, una por una, las ventanas por donde entraba la luz.