El pasado cuatro de julio, Su Santidad el papa León XIV recibió la medalla de la libertad de los Estados Unidos de América, su país natal. En sus palabras de agradecimiento, dijo textualmente: “la misma libertad asegura el derecho de cada persona de adorar según sus propias creencias, de individuos y comunidades y asociaciones de dar expresión pública de su fe. De hecho, la libertad religiosa dio origen a la tradición americana de permitir el diálogo interreligioso y la cooperación interreligiosa, promoviendo el bien común, enriqueciendo los debates en los grandes asuntos morales y éticos que dieron forma a la nación y al curso de su historia”.
Para ser el Vicario de Cristo, estas palabras tienen bien poco que ver con el mandato de Jesucristo en Mt 28, 19 – 20: “Id, pues, y haced discípulos a todos los pueblos bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo; enseñándoles a conservar todo cuanto os he mandado”. Nuestro Señor dio esta gran misión a los doce después de afirmar que le había sido dado todo poder en el cielo y sobre la tierra.
Es ese mandato de Cristo el que ha llevado a que, a lo largo de sus dos milenios de existencia, la Iglesia haya contado con numerosísimos misioneros llenos de celo por la salvación de las almas, que sólo se da en Cristo, bautizando en el nombre de la Santísima Trinidad y enseñando. Sacerdotes y religiosas, santos, canonizados o no, que han contribuido de manera tan valiosa a que el Evangelio se extienda hasta los confines de la tierra.
¿Qué ha pasado, entonces, para que hoy las palabras del sucesor número 266 de San Pedro sean opuestas al mandato de Nuestro Señor Jesucristo?
Romano Amerio lo expone con absoluta claridad en su imprescindible obra Iota Unum, al tratar sobre la variación en el concepto del ecumenismo, para el autor la variación más significativa de las producidas en el sistema católico después del Concilio Vaticano II.
La doctrina tradicional del ecumenismo está establecida – dice Amerio – en la Instructio de motione oecumenica promulgada por el Santo Oficio el 20 de diciembre de 1949, que retoma la enseñanza de Pío IX en la encíclica Mortahum animos, que establece que 1) la Iglesia Católica posee la plenitud de Cristo y no tiene que perfeccionarla por obra de otras confesiones; que no se debe perseguir la unión por medio de una progresiva asimilación de las diversas confesiones de fe ni mediante una acomodación del dogma católico a otro dogma; 3) que la única verdadera unidad de las iglesias puede hacerse solamente por el retorno (per reditum) de los hermanos separados a la verdadera Iglesia de Dios; y 4) que los separados que retornan a la Iglesia católica no pierden nada de sustancial de cuanto pertenece a su particular profesión, sino que más bien lo reencuentran idéntico en una dimensión completa y perfecta.
Queda clara entonces la doctrina, que supone que la Iglesia de Roma es el fundamento y el centro de la unidad cristiana, y que los separados deben moverse hacia el centro inmóvil que es la Iglesia del servicio de Pedro.
Pero en este punto fundamental, el Concilio Vaticano II introdujo una variación, tanto a través de los signos extrínsecos como del discurso teórico. En el Decreto Unitatis Redintegratio la Instructio de 1949 no se cita nunca, ni tampoco el vocablo retorno (reditus). La palabra reversione ha sido sustituida por conversione. El cambio implica que, para la nueva mentalidad, las confesiones cristianas (incluida la católica) no deben volverse una a otra, sino todas juntas gravitar hacia el Cristo total situado fuera de ellas y hacia el cual deben converger.
Si ésta es la esencia del ecumenismo, la Iglesia católica no puede ya atraer hacia sí, sino sólo concurrir con las otras confesiones en la convergencia hacia un centro que está fuera de ella y de todas las demás. Se pretende que todas las iglesias sean iguales y se condena el proselitismo, aconsejando a las diferentes confesiones conservar su identidad.
Si esto era así para la unión de las “diferentes confesiones” cristianas, ¿cuál fue la postura del Concilio Vaticano II sobre las otras religiones? Amerio afirma que la variación del concepto de unidad de los cristianos da lugar necesariamente a una variación en el concepto de misión. “También las religiones no cristianas – indica Amerio – deben entrar en la unidad religiosa de la humanidad; pero, al igual que para los “hermanos separados”, esto ya no ocurre viniendo ellos por conversión al cristianismo, sino profundizando sus valores intrínsecos y reencontrando así esa más profunda verdad que subyace a todas las religiones. La renuncia de la Iglesia desde entonces a convertir es el lugar común, y el llamamiento de la Iglesia se evita como un deplorable proselitismo.
El libro de Romano Amerio fue editado en 1985, pero ya durante la celebración del Concilio Vaticano II, Mons. Marcel Lefebvre intervino en numerosas ocasiones para intentar corregir las peligrosas consecuencias ligadas al indiferentismo religioso que podían tener unos textos redactados de manera ambigua. En su séptima intervención, en la tercera sesión del Concilio, en octubre de 1964, a propósito de la declaración sobre la libertad religiosa, él, que había sido misionero en África, advirtió de que “otra consecuencia grave será la reducción del papel capital que cumplen las misiones y del celo por evangelizar a los paganos y los no católicos”. A propósito del esquema Sobre la actividad misionera de la Iglesia, Mons. Lefebvre advirtió de que el mismo encubría la grave omisión de no invocar para nada los documentos eclesiásticos, fueran de la Sagrada Escritura o de la Tradición, “que muestran cómo, desde el principio y siempre, la Iglesia fue, es y será esencialmente misionera”. También señaló que, en el esquema, “se perciben, subyacentes, las ideas de la igualdad de todas las religiones”.
Monseñor Lefebvre, siguiendo la tradición bimilenaria de la Iglesia, expuso que la ley divina era la llave de la cuestión de la libertad religiosa, “porque es la norma fundamental de la misma religión y el criterio de bondad y dignidad de toda la actividad humana”. Por eso, consideraba que “con las nuevas directivas formuladas sobre la libertad de culto y de conciencia, el espíritu misionero de la Iglesia corría grave peligro. En su duodécima intervención, fechada el 2 de octubre de 1965, de nuevo a propósito del esquema “La actividad misionera de la Iglesia”, que había sido revisado, señaló que continuaban existiendo en el documento graves ambigüedades y novedades doctrinales. Al obispo misionero le parecía que “muy deficiente es también la exposición del fin que se propone de la actividad misionera. Y esto también es muy grave, ya que de esa exposición deben nacer las vocaciones y a la luz de esas razones será ordenada toda la actividad misionera. La exposición presentada (nº 7) de los motivos de la actividad misionera, si queda así, producirá el agostamiento de toda vocación y del celo apostólico, no un nuevo impulso. La razón verdadera y esencial es la salvación de las almas por Jesucristo nuestro Salvador, sólo en nombre de quien el hombre puede ser salvado, porque todos los hombres son pecadores y mientras permanecen en sus pecados están privados de la sangre de Cristo, la cual se encuentra verdadera e integralmente sólo en la Iglesia Católica. Aquí, no sólo no encontramos para nada la necesidad de la Iglesia, la necesidad de la fe y del bautismo, la necesidad de la predicación para cumplir la misión salvífica de Cristo sino que, en su lugar, se habla de medios que dependen de la voluntad de Dios y son extraños a la economía de la salvación por la Iglesia. La teología de esta exposición fundamental del esquema no es tradicional: la justificación por Cristo a través de la Iglesia parece ser sólo algo mejor, pero no indispensable, como si la naturaleza humana no estuviera viciada por el pecado original y como si pudiera salvarse por sí misma, sola, porque aún queda buena. Tal doctrina constituye una teología nueva. Por consiguiente, no es nada tradicional, tampoco, la práctica del apostolado, que en los números 11 a 13 está fundada sobre principios naturalistas y no sobrenaturales. No fue así de ninguna manera como actuaron Jesucristo y los apóstoles: ellos predicaron no sólo ´a las almas bien dispuestas´, como se dice en el núm. 13, sino a todos los hombres, parte de los cuales aceptaba la fe mientras otra parte la rehusaba y se retiraba (…) ¿Por qué se dice: ´La Iglesia prohíbe que se fuerce a nadie a abrazar la fe o se lo lleve a ella o se lo solicite por artificios importunos´? Esta frase es injuriosa para los misioneros y está muy lejos del celo por la salvación de las almas que encontramos en el Evangelio y en los Hechos de los Apóstoles”.
Hay quienes han intentado desprestigiar la lucha de Monseñor Lefebvre en favor de la tradición de la Iglesia afirmando que firmó las actas del Concilio. El número y la temática de sus intervenciones durante el mismo, sin embargo, evidencia que ya advirtió de los peligros que las ambigüedades y errores de los textos contenían para el futuro de la Iglesia.
Romano Amerio coincide totalmente con Mons Lefebvre en que la variación introducida en el texto conciliar conduce a hacer superfluas las misiones, en una novedad coherente con todo el sistema de tendencial desaparición de la trascendencia específica de la religión católica. Y nos encontramos con que, si los no cristianos son destinados a unirse a los cristianos no por una mutación que les lleve fuera de sí mismos hasta el Cristo de la Iglesia Católica, sino por una profundización de su misma creencia, entonces parece que Cristo se encuentra en el fondo de su conciencia natural; y se cae en la negación de los sobrenatural y en la igualación de lo natural a lo sobrenatural propio de la gracia. El principio de la salvación no viene caelitus, sino funditus: es inmanente a la naturaleza humana y brilla en todos los hombres.
El titular del Secretariado para las religiones no cristianas, en dos artículos del Osservatore Romano – apunta Amerio-, reduce las misiones a diálogo no para convertir, sino para profundizar en la verdad. En el OR del 15 de enero de 1971 se lee que “la Iglesia tiene necesidad para crecer según el designio de Dios, de los valores contenidos en las religiones no cristianas”. Tal afirmación implicaría que en el seno de las religiones no cristianas late el Cristianismo, y que basta profundizar en el Logos natural para encontrar al Logos sobrenatural del hombre-Dios y de la gracia.
De todo lo dicho se desprenden dos cuestiones muy importantes que me gustaría ilustrar con sendos ejemplos: por una parte, la consecuencia que señala Amerio de que las novedades “desemboquen en la confusión de la religión con la civilización”, danto lugar a un sofisma que intercambia religión y civilización y elide la trascendencia del Cristianismo. El misionero barcelonés Lluís Mallart ejemplifica bien esta cuestión.
La historia de Mallart ha sido explicada por él mismo en su libro “Soy hijo de los Evuzok”. Nacido en Barcelona en 1932, evoca sus años de juventud con una incomprensión total del catolicismo que impregnaba la sociedad española y se sentía apasionado por lo exótico. Ni él mismo parece entender cómo acabó en el seminario y ordenado sacerdote, y pronto fue enviado como misionero a Camerún, a donde llegó en 1961, con 29 años. Mallart, en sus escritos, identifica siempre a la Iglesia con la colonización, y se siente violentado de tener que imponer las creencias de la Iglesia Católica sobre aquellas de los autóctonos, que considera igualmente válidas. Pospuso todo lo que pudo la construcción de la misión en un claro en la selva separado de los establecimientos locales para vivir “mezclado” con ellos, para no sentir la superioridad del colonizador. Él mismo narra, entre otros, el episodio de cómo la segunda esposa de un matrimonio bígamo le pidió que la bautizara: “En aquellas tierras de misión, las normas de la moral cristiana eran inefables. En un matrimonio como aquél, el marido, bautizado, quedaba excluido de la vida sacramental por haber desposado a una segunda mujer. La primera mujer podía recibir los sacramentos. La segunda, en cambio, no. Pero Christine, la segunda esposa, no era cristiana, aunque llevara un nombre cristiano. Al pedirme que la bautizara, el buen misionero que yo debiera haber sido debería haberle dicho que su situación no lo permitía, que el bautismo exigía una “conversión” y que, si realmente quería convertirse, debía abandonar a su marido, irse a su clan de origen y hacer que su familia devolviera al esposo su dote. La casuística de la teología moral era clara, limpia, impecable. La vida, en cambio, era mucho más compleja. Los principios elementales de la organización social de aquel pueblo se oponían a los refinamientos de aquella casuística venida de fuera. Habría podido decirle que no le hacía falta bautizarse, que su vida “pagana” era tan digna como la de cualquier cristiano… Eran ideas que en aquella época yo expresaba públicamente. Ante aquella demanda, pensé que mi retórica no serviría de mucho. La escuché y la bauticé. Christine continuó viviendo con su marido”.
El libro autobiográfico está repleto de ejemplos similares. Es interesante cómo, en la pequeña iglesia de la misión, Mallart, el sacerdote, cambió los vasos de cristal por calabazas huecas para colocar flores, el agua, etc., y cómo volvió a encontrar los de vidrio repuesto. Él mismo se sorprende de que las gentes locales entendían mucho mejor que él que lo más digno y costoso debía ser para la casa del Señor. No vale la pena extenderse más, pero sí es interesante leer el libro. Fue un hombre de su tiempo, de los convulsos años 60 del siglo XX. Mallart no entendió que podía conducir a aquellas personas a la salvación eterna de sus almas enseñándoles la religión verdadera.
Tras unos años envuelto en sus propias contradicciones, Mallart fue honesto: se marchó de Camerún, se secularizó, se casó y se dedicó a la antropología. Eso sí, es curioso cómo los autóctonos nunca entendieron este cambio de rol y su relación ya nunca fue la misma cuando volvió en diversas ocasiones posteriores a estudiar esta cultura desde una perspectiva científica.
La segunda cuestión apuntada por Amerio, que se desprende de la primera, es que la declaración conciliar Nostra Aetate sustituye la tradicional afirmación católica de la luz sobrenatural que es Cristo. Tanto la declaración conciliar Nostra Aetate como Ad gentes están caracterizados por el naturalismo, patente incluso en la terminología, al no aparecer jamás el vocablo “sobrenatural”. “El problema oculto en el nuevo ecumenismo y el nuevo diálogo interreligioso – afirma Amerio – es la antigua cuestión de la salvación de los infieles. La principal característica que se descubre en este sistema es la tendencia pelagiana: para Pelagio, lo que salva no es la gracia, sino la universal comunicación que Dios hace de sí mismo a las mentes mediante la luz de la racionalidad de la naturaleza. Por eso el nuevo diálogo interreligioso destruye las misiones, porque si las naciones poseen en el seno de su propia religiosidad la verdad que salva, su anuncio por el Cristianismo se convierte en superfluo o vano.
En esas circunstancias, la acción misionera de la Iglesia no puede más que ser de alfabetización, hidráulica, agronómica o sanitaria; es decir, de civilización y no de religión. La idea de una tal misión no misionera se ha convertido en la clave del Día Mundial de las Misiones, que en 1974 difundía cientos de miles de octavillas en las que podía leerse: “¿Qué significa (la jornada de las misiones)? Colaborar a eliminar del mundo odios, guerras, hambre, miseria. Cooperar en la redención espiritual humana, social de los pueblos a la luz del mensaje cristiano. ¿Qué se pide? Guarderías, asilos, escuelas, hospitales, ambulatorios, hospicios. Los misioneros esperan un acto de solidaridad generosa”. No hay en toda la apelación sombra alguna de la religión católica, sino pura filantropía antropocéntrica.
Me gustaría ilustrar esta cuestión con el caso del obispo capuchino Alejandro Labaka, a quien el papa León comenzó el proceso para elevarlo a los altares en mayo de 2025, recién aterrizado en la cátedra de Pedro.
Labaka, que había sido misionero en China hasta la llegada del gobierno comunista en 1955, y que sufrió por no poder predicar la verdad de Cristo hasta el punto de que hubo de abandonar el país, cambió por completo su perspectiva misionera al ser enviado a Ecuador, en plenos años 1960. Para entonces, ya no pensaba en convertir al cristianismo a los indígenas, sino sólo en hallar las semillas del Verbo presentes en las religiones no cristianas.
El rol de su comunidad de misioneros aparece como un caso muy extraño de mediación entre las compañías petroleras que se adentraban en territorio amazónico de unos grupos Huaorani muy poco numerosos y que se habían tornado muy agresivos. Las “misiones” consistían en visitas con regalos, en asemejarse a ellos hasta el punto de andar desnudo entre ellos, intentar explicarles que la idea que ellos tenían de un creador era el mismo Dios de los católicos. Sus notas recogen situaciones de desnudez sistemática, convivencia sexualizada con jóvenes y una concepción de la inculturación basada en la teología de la liberación, que no pretendía modificar las costumbres locales sino idealizarlas e integrarse en las mismas. La mediación que ejercía la comunidad capuchina de Labaka era la de proteger las tierras de los Huaorani de los avances de las compañías petroleras. Algo más propio de una ONG no católica que de una misión católica, pero que se comprende totalmente a la luz de lo afirmado por Amerio.
La apertura de un proceso de beatificación del obispo Labaka por el Papa León XIV supone que la Santa Sede reconoce que Labaka vivió con entrega heroica su vocación misionera hasta la muerte martirial, y lo sitúa en la etapa de “Venerable Siervo de Dios”, paso previo necesario antes de poder ser declarado beato y, en un futuro, santo, si se cumplen las condiciones (…).
El avance de este proceso de beatificación supondría un paso más en la deriva errónea que castró el espíritu misionero hace 60 años y la desnaturalización del concepto martirio. Labaka murió como consecuencia de las heridas de las lanzas que le dirigieron los Huaorani más aislados al llegar en helicóptero, y presentarse sin ropa, junto a una religiosa, para intentar entablar diálogo con ellos. No murió por odio a la fe. No fue un mártir. Los Huaorani le mataron solamente porque era un extranjero que se incursaba en sus tierras.
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