Il 4 luglio scorso, Sua Santità papa Leone XIV ha ricevuto la medaglia della libertà degli Stati Uniti d’America, suo paese natale. Nelle sue parole di ringraziamento, ha detto testualmente: “la stessa libertà garantisce il diritto di ogni persona di adorare secondo le proprie convinzioni, di individui e comunità e associazioni di dare espressione pubblica della propria fede. In effetti, la libertà religiosa ha dato origine alla tradizione americana di permettere il dialogo interreligioso e la cooperazione interreligiosa, promuovendo il bene comune, arricchendo i dibattiti sulle grandi questioni morali ed etiche che hanno plasmato la nazione e il corso della sua storia”.
Per essere il Vicario di Cristo, queste parole hanno ben poco a che vedere con il mandato di Gesù Cristo in Mt 28, 19-20: “Andate, dunque, e fate discepoli tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo; insegnando loro a osservare tutto ciò che vi ho comandato”. Il Signore ha dato questa grande missione ai Dodici dopo aver affermato che gli era stato dato ogni potere in cielo e sulla terra.
È proprio questo mandato di Cristo che ha fatto sì che, nel corso dei suoi duemila anni di esistenza, la Chiesa abbia avuto numerosissimi missionari pieni di zelo per la salvezza delle anime, che si dà solo in Cristo, battezzando nel nome della Santissima Trinità e insegnando. Sacerdoti e religiose, santi, canonizzati o no, che hanno contribuito in modo così prezioso a far sì che il Vangelo si estendesse fino ai confini della terra.
Cos’è successo, allora, perché oggi le parole del successore numero 266 di San Pietro siano opposte al mandato di Nostro Signore Gesù Cristo?
Romano Amerio lo espone con assoluta chiarezza nella sua imprescindibile opera Iota Unum, trattando della variazione nel concetto di ecumenismo, per l’autore la variazione più significativa prodottasi nel sistema cattolico dopo il Concilio Vaticano II.
La dottrina tradizionale dell’ecumenismo è stabilita – dice Amerio – nell’Instructio de motione oecumenica promulgata dal Sant’Uffizio il 20 dicembre 1949, che riprende l’insegnamento di Pio IX nell’enciclica Mortalium animos, che stabilisce che 1) la Chiesa Cattolica possiede la pienezza di Cristo e non deve perfezionarla per opera di altre confessioni; che non si deve perseguire l’unione mediante una progressiva assimilazione delle diverse confessioni di fede né mediante un accomodamento del dogma cattolico a un altro dogma; 3) che l’unica vera unità delle chiese può realizzarsi solo mediante il ritorno (per reditum) dei fratelli separati alla vera Chiesa di Dio; e 4) che i separati che ritornano alla Chiesa cattolica non perdono nulla di sostanziale di quanto appartiene alla loro particolare professione, ma anzi lo ritrovano identico in una dimensione completa e perfetta.
Risulta chiara, dunque, la dottrina, che suppone che la Chiesa di Roma sia il fondamento e il centro dell’unità cristiana, e che i separati debbano muoversi verso il centro immobile che è la Chiesa del servizio di Pietro.
Ma in questo punto fondamentale, il Concilio Vaticano II ha introdotto una variazione, sia attraverso i segni estrinseci sia attraverso il discorso teorico. Nel Decreto Unitatis Redintegratio l’Instructio del 1949 non viene mai citata, né compare il termine ritorno (reditus). La parola reversione è stata sostituita da conversione. Il cambiamento implica che, per la nuova mentalità, le confessioni cristiane (compresa quella cattolica) non devono volgersi l’una verso l’altra, ma tutte insieme gravitare verso il Cristo totale situato al di fuori di esse e verso il quale devono convergere.
Se questa è l’essenza dell’ecumenismo, la Chiesa cattolica non può più attrarre a sé, ma solo concorrere con le altre confessioni nella convergenza verso un centro che è fuori di essa e di tutte le altre. Si pretende che tutte le chiese siano uguali e si condanna il proselitismo, consigliando alle diverse confessioni di conservare la propria identità.
Se questo valeva per l’unione delle “diverse confessioni” cristiane, quale fu la posizione del Concilio Vaticano II sulle altre religioni? Amerio afferma che la variazione del concetto di unità dei cristiani dà necessariamente luogo a una variazione nel concetto di missione. “Anche le religioni non cristiane – indica Amerio – devono entrare nell’unità religiosa dell’umanità; ma, come per i “fratelli separati”, ciò non avviene più venendo essi per conversione al cristianesimo, bensì approfondendo i loro valori intrinseci e ritrovando così quella verità più profonda che sottende tutte le religioni. La rinuncia della Chiesa da allora a convertire è il luogo comune, e l’appello della Chiesa si evita come un deplorevole proselitismo.
Il libro di Romano Amerio è stato pubblicato nel 1985, ma già durante la celebrazione del Concilio Vaticano II, mons. Marcel Lefebvre intervenne numerose volte per cercare di correggere le pericolose conseguenze legate all’indifferentismo religioso che potevano derivare da testi redatti in modo ambiguo. Nel suo settimo intervento, nella terza sessione del Concilio, nell’ottobre del 1964, a proposito della dichiarazione sulla libertà religiosa, lui, che era stato missionario in Africa, avvertì che “un’altra conseguenza grave sarà la riduzione del ruolo capitale che svolgono le missioni e dello zelo per evangelizzare i pagani e i non cattolici”. A proposito dello schema Sull’attività missionaria della Chiesa, mons. Lefebvre avvertì che lo stesso nascondeva la grave omissione di non invocare affatto i documenti ecclesiastici, fossero della Sacra Scrittura o della Tradizione, “che mostrano come, fin dall’inizio e sempre, la Chiesa fu, è e sarà essenzialmente missionaria”. Segnalò anche che, nello schema, “si percepiscono, sottese, le idee dell’uguaglianza di tutte le religioni”.
Monsignor Lefebvre, seguendo la tradizione bimillenaria della Chiesa, espose che la legge divina era la chiave della questione della libertà religiosa, “perché è la norma fondamentale della stessa religione e il criterio di bontà e dignità di ogni attività umana”. Per questo, riteneva che “con le nuove direttive formulate sulla libertà di culto e di coscienza, lo spirito missionario della Chiesa correva grave pericolo. Nel suo dodicesimo intervento, datato 2 ottobre 1965, di nuovo a proposito dello schema “L’attività missionaria della Chiesa”, che era stato rivisto, segnalò che continuavano a esistere nel documento gravi ambiguità e novità dottrinali. Al vescovo missionario sembrava che “molto carente è anche l’esposizione del fine che si propone all’attività missionaria. E questo è molto grave, poiché da tale esposizione devono nascere le vocazioni e alla luce di tali ragioni sarà ordinata tutta l’attività missionaria. L’esposizione presentata (n. 7) dei motivi dell’attività missionaria, se rimane così, produrrà l’inaridimento di ogni vocazione e dello zelo apostolico, non un nuovo impulso. La ragione vera ed essenziale è la salvezza delle anime per mezzo di Gesù Cristo nostro Salvatore, solo nel cui nome l’uomo può essere salvato, perché tutti gli uomini sono peccatori e finché rimangono nei loro peccati sono privi del sangue di Cristo, che si trova vero e integrale solo nella Chiesa Cattolica. Qui, non solo non troviamo affatto la necessità della Chiesa, la necessità della fede e del battesimo, la necessità della predicazione per compiere la missione salvifica di Cristo, ma al suo posto si parla di mezzi che dipendono dalla volontà di Dio e sono estranei all’economia della salvezza per mezzo della Chiesa. La teologia di questa esposizione fondamentale dello schema non è tradizionale: la giustificazione per Cristo attraverso la Chiesa sembra essere solo qualcosa di meglio, ma non indispensabile, come se la natura umana non fosse viziata dal peccato originale e come se potesse salvarsi da sé, da sola, perché resta ancora buona. Tale dottrina costituisce una teologia nuova. Di conseguenza, non è affatto tradizionale, neppure, la pratica dell’apostolato, che nei numeri 11 a 13 è fondata su principi naturalistici e non soprannaturali. Non fu in nessun modo così che agirono Gesù Cristo e gli apostoli: essi predicarono non solo “alle anime ben disposte”, come si dice nel n. 13, ma a tutti gli uomini, parte dei quali accettava la fede mentre un’altra parte la rifiutava e si ritirava (…) Perché si dice: “La Chiesa proibisce che si costringa qualcuno ad abbracciare la fede o lo si porti a essa o lo si solleciti con artifici importuni”? Questa frase è ingiuriosa per i missionari ed è molto lontana dallo zelo per la salvezza delle anime che troviamo nel Vangelo e negli Atti degli Apostoli”.
C’è chi ha cercato di screditare la lotta di monsignor Lefebvre in favore della tradizione della Chiesa affermando che firmò gli atti del Concilio. Il numero e la tematica dei suoi interventi durante lo stesso, tuttavia, evidenziano che già avvertì dei pericoli che le ambiguità ed errori dei testi contenevano per il futuro della Chiesa.
Romano Amerio coincide totalmente con mons. Lefebvre nel ritenere che la variazione introdotta nel testo conciliare conduca a rendere superflue le missioni, in una novità coerente con tutto il sistema di tendenziale scomparsa della trascendenza specifica della religione cattolica. E ci troviamo di fronte al fatto che, se i non cristiani sono destinati a unirsi ai cristiani non mediante una mutazione che li porti fuori di sé stessi fino al Cristo della Chiesa Cattolica, ma mediante un approfondimento della loro stessa credenza, allora sembra che Cristo si trovi nel fondo della loro coscienza naturale; e si cade nella negazione del soprannaturale e nell’uguaglianza del naturale al soprannaturale proprio della grazia. Il principio della salvezza non viene caelitus, ma funditus: è immanente alla natura umana e brilla in tutti gli uomini.
Il titolare del Segretariato per le religioni non cristiane, in due articoli dell’Osservatore Romano – sottolinea Amerio –, riduce le missioni a dialogo non per convertire, ma per approfondire nella verità. Nell’OR del 15 gennaio 1971 si legge che “la Chiesa ha bisogno, per crescere secondo il disegno di Dio, dei valori contenuti nelle religioni non cristiane”. Tale affermazione implicherebbe che nel seno delle religioni non cristiane palpita il Cristianesimo, e che basta approfondire nel Logos naturale per trovare il Logos soprannaturale dell’uomo-Dio e della grazia.
Da tutto quanto detto emergono due questioni molto importanti che vorrei illustrare con altrettanti esempi: da una parte, la conseguenza che indica Amerio, ovvero che le novità “sfocino nella confusione della religione con la civiltà”, dando luogo a un sofisma che scambia religione e civiltà ed elimina la trascendenza del Cristianesimo. Il missionario barcellonese Lluís Mallart esemplifica bene questa questione.
La storia di Mallart è stata raccontata da lui stesso nel suo libro “Sono figlio degli Evuzok”. Nato a Barcellona nel 1932, evoca i suoi anni di gioventù con una totale incomprensione del cattolicesimo che impregnava la società spagnola e si sentiva appassionato dell’esotico. Neppure lui sembra capire come finì in seminario e ordinato sacerdote, e presto fu inviato come missionario in Camerun, dove arrivò nel 1961, a 29 anni. Mallart, nei suoi scritti, identifica sempre la Chiesa con la colonizzazione, e si sente violato dal dover imporre le credenze della Chiesa Cattolica su quelle degli autoctoni, che considera ugualmente valide. Rimandò il più possibile la costruzione della missione in una radura della giungla separata dagli insediamenti locali per vivere “mescolato” con loro, per non sentire la superiorità del colonizzatore. Egli stesso narra, tra l’altro, l’episodio di come la seconda moglie di un matrimonio bigamo gli chiese di battezzarla: “In quelle terre di missione, le norme della morale cristiana erano ineffabili. In un matrimonio come quello, il marito, battezzato, rimaneva escluso dalla vita sacramentale per aver sposato una seconda donna. La prima moglie poteva ricevere i sacramenti. La seconda, invece, no. Ma Christine, la seconda moglie, non era cristiana, sebbene portasse un nome cristiano. Chiedendomi di battezzarla, il buon missionario che avrei dovuto essere avrebbe dovuto dirle che la sua situazione non lo permetteva, che il battesimo esigeva una “conversione” e che, se davvero voleva convertirsi, doveva abbandonare il marito, tornare al suo clan d’origine e far sì che la sua famiglia restituisse al marito la dote. La casistica della teologia morale era chiara, pulita, impeccabile. La vita, invece, era molto più complessa. I principi elementari dell’organizzazione sociale di quel popolo si opponevano ai raffinamenti di quella casistica venuta da fuori. Avrei potuto dirle che non aveva bisogno di battezzarsi, che la sua vita “pagana” era tanto dignitosa quanto quella di qualsiasi cristiano… Erano idee che in quell’epoca esprimevo pubblicamente. Davanti a quella richiesta, pensai che la mia retorica non sarebbe servita a molto. L’ascoltai e la battezzai. Christine continuò a vivere con suo marito”.
Il libro autobiografico è pieno di esempi simili. È interessante come, nella piccola chiesa della missione, Mallart, il sacerdote, cambiò i vasi di cristallo con zucche vuote per mettere fiori, l’acqua, ecc., e come ritrovò quelli di vetro riposti. Egli stesso si sorprende che la gente locale capisse molto meglio di lui che ciò che è più degno e costoso doveva essere per la casa del Signore. Non vale la pena dilungarsi oltre, ma è interessante leggere il libro. Fu un uomo del suo tempo, degli anni convulsi degli anni ’60 del XX secolo. Mallart non capì che poteva condurre quelle persone alla salvezza eterna delle loro anime insegnando loro la vera religione.
Dopo alcuni anni avvolto nelle sue stesse contraddizioni, Mallart fu onesto: se ne andò dal Camerun, si secolarizzò, si sposò e si dedicò all’antropologia. Certo, è curioso come gli autoctoni non capirono mai questo cambio di ruolo e il loro rapporto non fu mai più lo stesso quando tornò in diverse occasioni successive a studiare quella cultura da una prospettiva scientifica.
La seconda questione indicata da Amerio, che deriva dalla prima, è che la dichiarazione conciliare Nostra Aetate sostituisce la tradizionale affermazione cattolica della luce soprannaturale che è Cristo. Sia la dichiarazione conciliare Nostra Aetate sia Ad gentes sono caratterizzate dal naturalismo, evidente persino nella terminologia, per il non comparire mai il termine “soprannaturale”. “Il problema nascosto nel nuovo ecumenismo e nel nuovo dialogo interreligioso – afferma Amerio – è l’antica questione della salvezza degli infedeli. La principale caratteristica che si scopre in questo sistema è la tendenza pelagiana: per Pelagio, ciò che salva non è la grazia, ma la comunicazione universale che Dio fa di sé stesso alle menti mediante la luce della razionalità della natura. Per questo il nuovo dialogo interreligioso distrugge le missioni, perché se le nazioni possiedono nel seno della loro stessa religiosità la verità che salva, il suo annuncio da parte del Cristianesimo diventa superfluo o vano.
In queste circostanze, l’azione missionaria della Chiesa non può essere altro che di alfabetizzazione, idraulica, agronomica o sanitaria; cioè, di civiltà e non di religione. L’idea di una tale missione non missionaria è diventata la chiave della Giornata Mondiale delle Missioni, che nel 1974 diffondeva centinaia di migliaia di volantini in cui si poteva leggere: “Cosa significa (la giornata delle missioni)? Collaborare a eliminare dal mondo odi, guerre, fame, miseria. Cooperare nella redenzione spirituale umana, sociale dei popoli alla luce del messaggio cristiano. Cosa si chiede? Asili nido, ricoveri, scuole, ospedali, ambulatori, ospizi. I missionari aspettano un atto di solidarietà generosa”. Non c’è in tutto l’appello ombra alcuna della religione cattolica, ma pura filantropia antropocentrica.
Vorrei illustrare questa questione con il caso del vescovo cappuccino Alejandro Labaka, al quale papa Leone ha iniziato il processo per elevarlo agli altari nel maggio 2025, appena arrivato sulla cattedra di Pietro.
Labaka, che era stato missionario in Cina fino all’arrivo del governo comunista nel 1955, e che soffrì per non poter predicare la verità di Cristo al punto da dover abbandonare il paese, cambiò completamente la sua prospettiva missionaria quando fu inviato in Ecuador, negli anni ’60. A quel punto, non pensava più a convertire al cristianesimo gli indigeni, ma solo a trovare i semi del Verbo presenti nelle religioni non cristiane.
Il ruolo della sua comunità di missionari appare come un caso molto strano di mediazione tra le compagnie petrolifere che si addentravano nel territorio amazzonico di alcuni gruppi Huaorani molto poco numerosi e che erano diventati molto aggressivi. Le “missioni” consistevano in visite con regali, nel somigliarsi a loro fino al punto di camminare nudi tra loro, nel cercare di spiegare loro che l’idea che avevano di un creatore era lo stesso Dio dei cattolici. I suoi appunti riportano situazioni di nudità sistematica, convivenza sessualizzata con giovani e una concezione dell’inculturazione basata sulla teologia della liberazione, che non pretendeva modificare i costumi locali ma idealizzarli e integrarsi in essi. La mediazione esercitata dalla comunità cappuccina di Labaka era quella di proteggere le terre degli Huaorani dagli avanzamenti delle compagnie petrolifere. Qualcosa di più proprio di un’ONG non cattolica che di una missione cattolica, ma che si comprende totalmente alla luce di quanto affermato da Amerio.
L’apertura di un processo di beatificazione del vescovo Labaka da parte di papa Leone XIV suppone che la Santa Sede riconosca che Labaka visse con eroica dedizione la sua vocazione missionaria fino alla morte martiriale, e lo colloca nella fase di “Venerabile Servo di Dio”, passo previo necessario prima di poter essere dichiarato beato e, in futuro, santo, se si verificano le condizioni (…).
L’avanzamento di questo processo di beatificazione supporrebbe un passo ulteriore nella deriva errata che castrò lo spirito missionario 60 anni fa e la snaturazione del concetto di martirio. Labaka morì in seguito alle ferite delle lance che gli indirizzarono gli Huaorani più isolati arrivando in elicottero, e presentandosi senza vestiti, insieme a una religiosa, per cercare di avviare un dialogo con loro. Non morì per odio alla fede. Non fu un martire. Gli Huaorani lo uccisero solo perché era uno straniero che si introduceva nelle loro terre.
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