No dia 4 de julho, Sua Santidade o papa Leão XIV recebeu a medalha da liberdade dos Estados Unidos da América, seu país natal. Em suas palavras de agradecimento, disse textualmente: “a mesma liberdade assegura o direito de cada pessoa de adorar segundo suas próprias crenças, de indivíduos e comunidades e associações de dar expressão pública de sua fé. De fato, a liberdade religiosa deu origem à tradição americana de permitir o diálogo inter-religioso e a cooperação inter-religiosa, promovendo o bem comum, enriquecendo os debates nas grandes questões morais e éticas que moldaram a nação e o curso de sua história”.
Para ser o Vigário de Cristo, estas palavras têm muito pouco a ver com o mandato de Jesus Cristo em Mt 28, 19-20: “Ide, pois, e fazei discípulos de todos os povos, batizando-os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo; ensinando-os a guardar tudo o que vos tenho mandado”. Nosso Senhor deu esta grande missão aos doze depois de afirmar que lhe fora dado todo o poder no céu e na terra.
É esse mandato de Cristo que fez com que, ao longo de seus dois milênios de existência, a Igreja contasse com inúmeros missionários cheios de zelo pela salvação das almas, que só se dá em Cristo, batizando em nome da Santíssima Trindade e ensinando. Sacerdotes e religiosas, santos, canonizados ou não, que contribuíram de maneira tão valiosa para que o Evangelho se estendesse até os confins da terra.
O que aconteceu, então, para que hoje as palavras do sucessor número 266 de São Pedro sejam opostas ao mandato de Nosso Senhor Jesus Cristo?
Romano Amerio expõe isso com absoluta clareza em sua obra imprescindível Iota Unum, ao tratar sobre a variação no conceito de ecumenismo, para o autor a variação mais significativa das produzidas no sistema católico depois do Concílio Vaticano II.
A doutrina tradicional do ecumenismo está estabelecida – diz Amerio – na Instructio de motione oecumenica promulgada pelo Santo Ofício em 20 de dezembro de 1949, que retoma o ensino de Pio IX na encíclica Mortahum animos, que estabelece que 1) a Igreja Católica possui a plenitude de Cristo e não precisa aperfeiçoá-la por obra de outras confissões; que não se deve buscar a união por meio de uma progressiva assimilação das diversas confissões de fé nem mediante uma acomodação do dogma católico a outro dogma; 3) que a única verdadeira unidade das igrejas pode ser feita somente pelo retorno (per reditum) dos irmãos separados à verdadeira Igreja de Deus; e 4) que os separados que retornam à Igreja católica não perdem nada de substancial do que pertence à sua particular profissão, mas antes o reencontram idêntico em uma dimensão completa e perfeita.
Fica clara então a doutrina, que supõe que a Igreja de Roma é o fundamento e o centro da unidade cristã, e que os separados devem mover-se em direção ao centro imóvel que é a Igreja do serviço de Pedro.
Mas neste ponto fundamental, o Concílio Vaticano II introduziu uma variação, tanto por meio dos sinais extrínsecos quanto do discurso teórico. No Decreto Unitatis Redintegratio a Instructio de 1949 não é citada nunca, nem tampouco a palavra retorno (reditus). A palavra reversione foi substituída por conversione. A mudança implica que, para a nova mentalidade, as confissões cristãs (incluída a católica) não devem voltar-se umas às outras, mas todas juntas gravitar em direção ao Cristo total situado fora delas e para o qual devem convergir.
Se esta é a essência do ecumenismo, a Igreja católica não pode mais atrair para si, mas apenas concorrer com as outras confissões na convergência para um centro que está fora dela e de todas as demais. Pretende-se que todas as igrejas sejam iguais e condena-se o proselitismo, aconselhando as diferentes confissões a conservar sua identidade.
Se isto era assim para a união das “diferentes confissões” cristãs, qual foi a postura do Concílio Vaticano II sobre as outras religiões? Amerio afirma que a variação do conceito de unidade dos cristãos dá lugar necessariamente a uma variação no conceito de missão. “Também as religiões não cristãs – indica Amerio – devem entrar na unidade religiosa da humanidade; mas, assim como para os “irmãos separados”, isto já não ocorre vindo eles por conversão ao cristianismo, mas aprofundando seus valores intrínsecos e reencontrando assim essa verdade mais profunda que subjaz a todas as religiões. A renúncia da Igreja desde então a converter é o lugar comum, e o chamado da Igreja é evitado como um deplorável proselitismo.
O livro de Romano Amerio foi editado em 1985, mas já durante a celebração do Concílio Vaticano II, Mons. Marcel Lefebvre interveio em numerosas ocasiões para tentar corrigir as perigosas consequências ligadas ao indiferentismo religioso que poderiam ter textos redigidos de maneira ambígua. Em sua sétima intervenção, na terceira sessão do Concílio, em outubro de 1964, a propósito da declaração sobre a liberdade religiosa, ele, que havia sido missionário na África, advertiu de que “outra consequência grave será a redução do papel capital que cumprem as missões e do zelo por evangelizar os pagãos e os não católicos”. A propósito do esquema Sobre a atividade missionária da Igreja, Mons. Lefebvre advertiu de que o mesmo encobria a grave omissão de não invocar para nada os documentos eclesiásticos, fossem da Sagrada Escritura ou da Tradição, “que mostram como, desde o princípio e sempre, a Igreja foi, é e será essencialmente missionária”. Também assinalou que, no esquema, “percebem-se, subjacentes, as ideias da igualdade de todas as religiões”.
Monsenhor Lefebvre, seguindo a tradição bimilenária da Igreja, expôs que a lei divina era a chave da questão da liberdade religiosa, “porque é a norma fundamental da mesma religião e o critério de bondade e dignidade de toda a atividade humana”. Por isso, considerava que “com as novas diretrizes formuladas sobre a liberdade de culto e de consciência, o espírito missionário da Igreja corria grave perigo. Em sua duodécima intervenção, datada de 2 de outubro de 1965, novamente a propósito do esquema “A atividade missionária da Igreja”, que havia sido revisado, assinalou que continuavam existindo no documento graves ambiguidades e novidades doutrinais. Ao bispo missionário parecia que “muito deficiente é também a exposição do fim que se propõe à atividade missionária. E isto também é muito grave, já que dessa exposição devem nascer as vocações e à luz dessas razões será ordenada toda a atividade missionária. A exposição apresentada (nº 7) dos motivos da atividade missionária, se ficar assim, produzirá o esgotamento de toda vocação e do zelo apostólico, não um novo impulso. A razão verdadeira e essencial é a salvação das almas por Jesus Cristo nosso Salvador, somente em nome de quem o homem pode ser salvo, porque todos os homens são pecadores e enquanto permanecem em seus pecados estão privados do sangue de Cristo, o qual se encontra verdadeira e integralmente somente na Igreja Católica. Aqui, não só não encontramos para nada a necessidade da Igreja, a necessidade da fé e do batismo, a necessidade da pregação para cumprir a missão salvífica de Cristo, mas que, em seu lugar, fala-se de meios que dependem da vontade de Deus e são estranhos à economia da salvação pela Igreja. A teologia desta exposição fundamental do esquema não é tradicional”: a justificação por Cristo através da Igreja parece ser apenas algo melhor, mas não indispensável, como se a natureza humana não estivesse viciada pelo pecado original e como se pudesse salvar-se por si mesma, sozinha, porque ainda resta algo de bom. Tal doutrina constitui uma teologia nova. Por conseguinte, não é nada tradicional, tampouco, a prática do apostolado, que nos números 11 a 13 está fundada sobre princípios naturalistas e não sobrenaturais. Não foi assim de nenhuma maneira como atuaram Jesus Cristo e os apóstolos: eles pregaram não só “às almas bem dispostas”, como se diz no núm. 13, mas a todos os homens, parte dos quais aceitava a fé enquanto outra parte a recusava e se retirava (…) Por que se diz: “A Igreja proíbe que se force alguém a abraçar a fé ou se o leve a ela ou se o solicite por artifícios importunos”? Esta frase é injuriosa para os missionários e está muito longe do zelo pela salvação das almas que encontramos no Evangelho e nos Atos dos Apóstolos”.
Há quem tenha tentado desacreditar a luta de Monsenhor Lefebvre em favor da tradição da Igreja afirmando que assinou as atas do Concílio. O número e a temática de suas intervenções durante o mesmo, no entanto, evidenciam que já advertiu dos perigos que as ambiguidades e erros dos textos continham para o futuro da Igreja.
Romano Amerio coincide totalmente com Mons. Lefebvre em que a variação introduzida no texto conciliar conduz a tornar supérfluas as missões, em uma novidade coerente com todo o sistema de tendencial desaparecimento da transcendência específica da religião católica. E nos encontramos com que, se os não cristãos são destinados a unir-se aos cristãos não por uma mutação que os leve para fora de si mesmos até o Cristo da Igreja Católica, mas por um aprofundamento de sua mesma crença, então parece que Cristo se encontra no fundo de sua consciência natural; e cai-se na negação do sobrenatural e na equiparação do natural ao sobrenatural próprio da graça. O princípio da salvação não vem caelitus, mas funditus: é imanente à natureza humana e brilha em todos os homens.
O titular do Secretariado para as religiões não cristãs, em dois artigos do Osservatore Romano – aponta Amerio-, reduz as missões a diálogo não para converter, mas para aprofundar na verdade. No OR de 15 de janeiro de 1971 lê-se que “a Igreja tem necessidade para crescer segundo o desígnio de Deus, dos valores contidos nas religiões não cristãs”. Tal afirmação implicaria que no seio das religiões não cristãs late o Cristianismo, e que basta aprofundar no Logos natural para encontrar o Logos sobrenatural do homem-Deus e da graça.
De tudo o que foi dito, depreendem-se duas questões muito importantes que gostaria de ilustrar com respectivos exemplos: por um lado, a consequência que assinala Amerio de que as novidades “desemboquem na confusão da religião com a civilização”, dando lugar a um sofisma que troca religião e civilização e elide a transcendência do Cristianismo. O missionário barcelonês Lluís Mallart exemplifica bem esta questão.
A história de Mallart foi explicada por ele mesmo em seu livro “Sou filho dos Evuzok”. Nascido em Barcelona em 1932, evoca seus anos de juventude com uma incompreensão total do catolicismo que impregnava a sociedade espanhola e sentia-se apaixonado pelo exótico. Nem ele mesmo parece entender como acabou no seminário e ordenado sacerdote, e logo foi enviado como missionário ao Camarões, para onde chegou em 1961, com 29 anos. Mallart, em seus escritos, identifica sempre a Igreja com a colonização, e sente-se violentado por ter que impor as crenças da Igreja Católica sobre aquelas dos autóctones, que considera igualmente válidas. Adiou tudo o que pôde a construção da missão em uma clareira na selva separada dos estabelecimentos locais para viver “misturado” com eles, para não sentir a superioridade do colonizador. Ele mesmo narra, entre outros, o episódio de como a segunda esposa de um casamento bígamo lhe pediu que a batizasse: “Naquelas terras de missão, as normas da moral cristã eram inefáveis. Em um casamento como aquele, o marido, batizado, ficava excluído da vida sacramental por ter desposado uma segunda mulher. A primeira mulher podia receber os sacramentos. A segunda, por outro lado, não. Mas Christine, a segunda esposa, não era cristã, embora levasse um nome cristão. Ao pedir-me que a batizasse, o bom missionário que eu deveria ter sido deveria ter-lhe dito que sua situação não o permitia, que o batismo exigia uma “conversão” e que, se realmente queria converter-se, devia abandonar seu marido, ir para seu clã de origem e fazer com que sua família devolvesse ao esposo seu dote. A casuística da teologia moral era clara, limpa, impecável. A vida, por outro lado, era muito mais complexa. Os princípios elementares da organização social daquele povo opunham-se aos refinamentos daquela casuística vinda de fora. Teria podido dizer-lhe que não precisava batizar-se, que sua vida “pagã” era tão digna quanto a de qualquer cristão… Eram ideias que naquela época eu expressava publicamente. Diante daquela demanda, pensei que minha retórica não serviria de muito. Escutei-a e batizei-a. Christine continuou vivendo com seu marido”.
O livro autobiográfico está repleto de exemplos similares. É interessante como, na pequena igreja da missão, Mallart, o sacerdote, trocou os vasos de cristal por cabaças ocas para colocar flores, a água, etc., e como voltou a encontrar os de vidro reposto. Ele mesmo se surpreende de que as pessoas locais entendiam muito melhor que ele que o mais digno e custoso devia ser para a casa do Senhor. Não vale a pena estender-se mais, mas sim é interessante ler o livro. Foi um homem de seu tempo, dos conturbados anos 60 do século XX. Mallart não entendeu que podia conduzir aquelas pessoas à salvação eterna de suas almas ensinando-lhes a religião verdadeira.
Após alguns anos envolto em suas próprias contradições, Mallart foi honesto: marchou do Camarões, secularizou-se, casou-se e dedicou-se à antropologia. Isso sim, é curioso como os autóctones nunca entenderam esta mudança de papel e sua relação já nunca foi a mesma quando voltou em diversas ocasiões posteriores para estudar esta cultura de uma perspectiva científica.
A segunda questão apontada por Amerio, que se depreende da primeira, é que a declaração conciliar Nostra Aetate substitui a tradicional afirmação católica da luz sobrenatural que é Cristo. Tanto a declaração conciliar Nostra Aetate quanto Ad gentes estão caracterizados pelo naturalismo, patente inclusive na terminologia, ao nunca aparecer a palavra “sobrenatural”. “O problema oculto no novo ecumenismo e no novo diálogo inter-religioso – afirma Amerio – é a antiga questão de a salvação dos infiéis. A principal característica que se descobre neste sistema é a tendência pelagiana: para Pelágio, o que salva não é a graça, mas a comunicação universal que Deus faz de si mesmo às mentes mediante a luz da racionalidade da natureza. Por isso o novo diálogo inter-religioso destrói as missões, porque se as nações possuem no seio de sua própria religiosidade a verdade que salva, seu anúncio pelo Cristianismo torna-se supérfluo ou vão.
Nestas circunstâncias, a ação missionária da Igreja não pode ser mais que de alfabetização, hidráulica, agronômica ou sanitária; isto é, de civilização e não de religião. A ideia de uma tal missão não missionária tornou-se a chave do Dia Mundial das Missões, que em 1974 difundia centenas de milhares de folhetos nos quais se lia: “O que significa (o dia das missões)? Colaborar para eliminar do mundo ódios, guerras, fome, miséria. Cooperar na redenção espiritual humana, social dos povos à luz da mensagem cristã. O que se pede? Creches, asilos, escolas, hospitais, ambulatórios, hospícios. Os missionários esperam um ato de solidariedade generosa”. Não há em toda a apelação sombra alguma da religião católica, mas pura filantropia antropocêntrica.
Gostaria de ilustrar esta questão com o caso do bispo capuchinho Alejandro Labaka, a quem o papa Leão começou o processo para elevá-lo aos altares em maio de 2025, recém-chegado à cátedra de Pedro.
Labaka, que havia sido missionário na China até a chegada do governo comunista em 1955, e que sofreu por não poder pregar a verdade de Cristo até o ponto de ter de abandonar o país, mudou completamente sua perspectiva missionária ao ser enviado ao Equador, em pleno anos 1960. Para então, já não pensava em converter ao cristianismo os indígenas, mas apenas em encontrar as sementes do Verbo presentes nas religiões não cristãs.
O papel de sua comunidade de missionários aparece como um caso muito estranho de mediação entre as companhias petrolíferas que se adentravam em território amazônico de uns grupos Huaorani muito pouco numerosos e que se haviam tornado muito agressivos. As “missões” consistiam em visitas com presentes, em assemelhar-se a eles até o ponto de andar nu entre eles, tentar explicar-lhes que a ideia que eles tinham de um criador era o mesmo Deus dos católicos. Suas anotações recolhem situações de nudez sistemática, convivência sexualizada com jovens e uma concepção da inculturação baseada na teologia da libertação, que não pretendia modificar os costumes locais mas idealizá-los e integrar-se neles. A mediação que exercia a comunidade capuchinha de Labaka era a de proteger as terras dos Huaorani dos avanços das companhias petrolíferas. Algo mais próprio de uma ONG não católica que de uma missão católica, mas que se compreende totalmente à luz do afirmado por Amerio.
A abertura de um processo de beatificação do bispo Labaka pelo Papa Leão XIV supõe que a Santa Sé reconhece que Labaka viveu com entrega heroica sua vocação missionária até a morte martirial, e o situa na etapa de “Venerável Servo de Deus”, passo prévio necessário antes de poder ser declarado beato e, em um futuro, santo, se se cumprirem as condições (…).
O avanço deste processo de beatificação suporia um passo mais na deriva errônea que castrou o espírito missionário há 60 anos e a desnaturação do conceito de martírio. Labaka morreu como consequência dos ferimentos das lanças que lhe dirigiram os Huaorani mais isolados ao chegar de helicóptero, e apresentar-se sem roupa, junto a uma religiosa, para tentar entabular diálogo com eles. Não morreu por ódio à fé. Não foi um mártir. Os Huaorani o mataram somente porque era um estrangeiro que se incursionava em suas terras.
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