En la Iglesia, tradición no significa fosilización, sino vitalidad. De hecho, la Iglesia es acompañada en su camino a través del tiempo por el Espíritu Santo, que la introduce cada vez más profundamente en la verdad (Jn 16,13). Ya en el siglo V, san Vicente de Lérins había comparado la doctrina de la Iglesia con el cuerpo humano. Este se desarrolla a lo largo de la vida. Se diferencia, pero conserva su identidad. Y Vicente precisa: «Tantas partes tienen los niños, como las tienen los hombres. Y si hay algunas que solo se forman en la madurez, ya están presentes en germen anteriormente, de modo que después, en el anciano, no sale a la luz nada nuevo que no estuviera ya oculto de antemano en el niño» (Commonitorium, 23,4).
El tradicionalismo, por el contrario, es el intento de declarar concluido el crecimiento a partir de un momento determinado de este desarrollo. Por eso el tradicionalismo es fosilización.
Así lo demuestra la evolución de la doctrina eclesiástica relativa al ministerio episcopal. A lo largo del primer milenio, la Iglesia estaba estructurada en la práctica de manera episcopal como algo obvio, sin disponer aún de una teología articulada del ministerio episcopal. Esta concepción de sí misma entró en crisis en el segundo milenio. La responsabilidad principal de ello debe atribuirse al conciliarismo: la tesis según la cual el colegio episcopal o el concilio estaría por encima del Papa. Esta concepción errónea hizo imposible, durante el Concilio de Trento (1545-1563), profundizar y formular la doctrina del primer milenio sobre el ministerio episcopal. Había acuerdo en que el sacramento del orden confería el ministerio de santificar, es decir, la facultad de administrar los sacramentos (Eucaristía, Confirmación, Ordenación). Pero en aquel delicado momento de la historia de la Iglesia era políticamente difícil explicar explícitamente que el sacramento del orden transmitía también los oficios de enseñar y gobernar. Se habría corrido el riesgo de que el papado, nuevamente sometido a la presión de la Reforma, quedara relativizado. De hecho, si hubiera sido cierto que los obispos recibían sus potestades jurídicas directamente de Jesucristo a través del sacramento, ya no habría sido posible explicar en qué consistía aún la posición primacial del Papa. Este habría corrido el riesgo de quedar nuevamente subordinado al colegio episcopal, en el sentido del conciliarismo.
El Concilio Vaticano I (1870) aclaró la cuestión del primado jurisdiccional del Papa. El conciliarismo quedó así definitivamente superado. Esto permitió al Concilio Vaticano II (1962-1965) aclarar, a través de la Constitución dogmática «Lumen Gentium» (LG), la doctrina sobre el ministerio episcopal, aún incompletamente desarrollada: la consagración episcopal confiere la plenitud del sacramento del orden y, por lo tanto, también los oficios de enseñar y gobernar. Pero esto último, en lo que respecta a su ejercicio, siempre necesitan la determinación por parte del Papa (LG 21). En cuanto a las afirmaciones realizadas antes del Concilio —por ejemplo, por Pío XII—, el Papa Pablo VI, a través de la «Nota explicativa praevia» (NEP), que declaró parte integrante de la LG, determinó interpretativamente: «Los documentos de los Sumos Pontífices contemporáneos sobre la jurisdicción de los Obispos deben interpretarse de esta necesaria determinación de potestades» (n. 2). Lo que, por tanto, estaba presente en germen, ha salido ahora a la luz.
Sin embargo, recientemente, el tradicionalismo se ha opuesto a la tradición viva. La Fraternidad San Pío X declaró, en una toma de posición del 19 de febrero de 2026 (Anexo II), su intención de mantener la postura preconciliar, tal y como la había expresado Pío XII. También el Dicasterio para la Doctrina de la Fe se ha posicionado de manera tradicionalista en contra de la tradición viva. De hecho, define la doctrina aún incompleta, simplista y ya superada de la teología medieval, tal y como la había expresado Pío XII, como la doctrina «tradicional» («Sínodo» de los Obispos 2021‒2024, Relación de la Comisión n.º 5: Sobre la participación de las mujeres en la vida y el gobierno de la Iglesia, Apéndice V, n.º 17). La doctrina del Concilio Vaticano II aparece así como una novedad. Esto ya es en sí mismo manipulador. Sin embargo, también debe suscitar especial desconfianza la forma en que el Dicasterio para la Doctrina de la Fe ha publicado su documento. Este incluye su informe en su página de inicio entre sus propios documentos. Además, figura como autor del documento. Al mismo tiempo, el Dicasterio sostiene que no se trata de un documento «oficial». La falta de transparencia de este modo de proceder —¿acaso existen documentos no oficiales del Magisterio?— hace pensar que hay algo que no va bien.
Sea como fuere: nos encontramos ante una extraña alianza, en la que la Fraternidad San Pío X, junto con el Dicasterio para la Doctrina de la Fe, contradice de manera tradicionalista la tradición viva de la Iglesia. Ambos quieren volver a una postura ya superada, ya que ha sido desarrollada posteriormente por el Magisterio. Lo que resulta especialmente grave es que, con el nombramiento de laicos para cargos que implican el ejercicio de la potestad de gobierno, también el papa Francisco ha pasado al bando del tradicionalismo. El papa León XIV le ha seguido hasta ahora en esto, manteniendo de hecho los nombramientos que contradicen el Concilio Vaticano II.
El argumento clásico de los tradicionalistas es siempre que la Iglesia ha introducido algo nuevo que no está contenido en el «depositum fidei» transmitido y tradicional. Por eso se niegan a seguirla y se mantienen fieles a lo que consideran la «tradición».
Vale la pena profundizar, en el caso concreto, en la cuestión de si el Concilio Vaticano II inventó algo o si, en el sentido de la tradición viva según San Vicente de Lérins, simplemente desarrolló algo que siempre había existido implícitamente.
Si se analiza el primer milenio, existe consenso en que la Iglesia tenía una estructura episcopal. La ordenación episcopal se consideraba, de hecho, la plenitud del sacramento del orden. Además, en los concilios y sínodos, los obispos asumían responsabilidades de gobierno eclesiástico más allá de su propia diócesis, sobre la que ejercían jurisdicción. Así pues, debido a la consagración episcopal, siempre existió una corresponsabilidad de cada obispo por la Iglesia en su conjunto, del mismo modo que el colegio apostólico, junto con Pedro y bajo su autoridad, tenía una corresponsabilidad por toda la Iglesia. Así pues, a un obispo se le confería, por medios jurídicos —por ejemplo, por parte del Papa—, la responsabilidad de una diócesis determinada. Sin embargo, además de ello, el obispo poseía también una competencia de dirección pastoral que se extendía más allá de su propia Iglesia particular y que ejercía en sínodos y concilios. Y esta competencia no se le confería por medios jurídicos, sino que ya era de naturaleza sacramental: el oficio de gobernar en su forma fundamental. Porque el mandato legal, por ejemplo por parte del Papa, siempre se había aplicado únicamente a una diócesis concreta.
Si se estudian ahora las actas del Concilio de Trento, se llega a una conclusión interesante. Fueron sobre todo obispos y prelados españoles, franceses e italianos los que, en numerosos votos, expresaron la creencia implícita de que, con la consagración episcopal, se transmitían fundamentalmente también los ministerios de la enseñanza y la dirección. Su búsqueda a tientas se manifestaba, por ejemplo, en el énfasis en que también la potestas iurisdictionis era «espiritual». Los obispos no recibían la jurisdicción del Papa, sino solo su uso («Habent igitur episcopi a pontefice non iurisdictionem, sed usum»). El poder jurisdiccional procedía de Dios, porque Jesucristo había instituido el ministerio episcopal en la Iglesia. Del Papa procedía, además, la disposición de que tal o cual obispo actuara aquí o allá. Otros prelados han hablado de una «jurisdicción interna» de los obispos, que se derivaría de Jesucristo. Sin embargo, también sería necesaria una «llamada externa» por parte del Papa. Estas observaciones no pueden sorprender. De hecho, ya en la Edad Media se sabía que Jesucristo había llamado al colegio de los apóstoles. No fue Pedro quien nombró a los apóstoles y les otorgó autoridad. Según el testimonio de la Sagrada Escritura, los apóstoles ni siquiera eran simples colaboradores de Pedro. Junto con él formaban un colegio. Y por esta razón, en la época de la Iglesia, los obispos no podían ser solo vicarios del Papa, cuyos poderes dependieran exclusivamente de él. Por su propia naturaleza como sucesores de los apóstoles (mediante la consagración episcopal), ya tenían una corresponsabilidad en la dirección de la Iglesia universal, cuyo moderador jerárquico era, por supuesto, el Papa.
A las declaraciones de los padres conciliares de Trento, que se acercan a lo que enseña el Concilio Vaticano II, se oponía la opinión de quienes veían el peligro sobre todo en el conciliarismo. Quien expresó con mayor fuerza la convicción de estos obispos fue Diego Laínez (1512‒1565), segundo general de la orden de los jesuitas. Sostenía la tesis binaria de la división entre la «potestas iurisdictionis» ilimitada del Papa, que este luego confería a los obispos, y la «potestas ordinis», conferida por Jesucristo a través del sacramento del orden.
Con esta visión, Laínez exaltó en exceso la omnipotencia papal. De este modo, fue uno de los primeros representantes de su orden que buscó repetidamente la cercanía con los poderes centrales tanto eclesiásticos como políticos e intentó reforzarlos, para luego, mediante la influencia sobre estos poderes, fortalecer el poder de la Iglesia (¿o de la orden?). Como es sabido, esta espiritualidad malsana contribuyó a que el papa Clemente XIV tuviera que suprimir la orden de los jesuitas en 1773. De hecho, los jesuitas habían exagerado en su ansia de poder, gobernando los asuntos seculares de las cortes reales desde la segunda fila. La reacción política que esto provocó costó temporalmente la existencia de su orden. Un enfoque similar por parte de los jesuitas hacia el papado es responsable de que, aún hoy, en la Iglesia sean más temidos que amados y de que se les mire con desconfianza.
En este contexto, no sorprende que detrás de la última exaltación de la supremacía papal —que oscurece la naturaleza sacramental de la Iglesia y, en nombre del tradicionalismo, rechaza el Concilio Vaticano II— se esconda una vez más un jesuita: el canonista cardenal Gianfranco Ghirlanda. Su ensayo «L’origine e l’esercizio della potestà dei Vescovi. Una questione di 2000 anni» (Periodica de re canonica 106 [2017], pp. 537‒631) sirve al Dicasterio para la Doctrina de la Fe como base para otorgar a los laicos la potestad de jurisdicción en la Iglesia. Y esto solo es posible si el sacramento del orden no confiere ya por sí mismo el oficio de gobernar. Asimismo, hay que rechazar lo que el papa Pablo VI subrayó de forma explicativa en NEP, n.º 2: que el sacramento del orden crea el fundamento «ontológico» para el ejercicio del oficio de gobernar. Más bien hay que trasladar el origen de toda potestad jurisdiccional al papado, como única fuente del derecho. Solo mediante este superpapalismo, que contradice la doctrina de la Iglesia, se puede atribuir a los laicos la potestad de gobierno, eludiendo el sacramento del orden, como ya ocurría en la Edad Media.
En defensa de Diego Laínez, sin embargo, cabe destacar que, cuando expuso sus tesis, el Magisterio aún no había profundizado en la doctrina eclesiástica. Lo mismo ocurre con la tan citada abadesa de las Huelgas, que de hecho ejercía un poder jurisdiccional episcopal, y con los príncipes-obispos del Imperio Romano de la Nación Germánica, que no habían sido consagrados obispos. Sin duda, era inadmisible que estos últimos a menudo ni siquiera hubieran sido ordenados sacerdotes. Se contentaban con disfrutar del cargo conferido por el Papa y de los ingresos que de él derivaban, dejando, sin embargo, el trabajo pastoral y sacramental a los sacerdotes consagrados y a los obispos auxiliares. Pero podían hacerlo con la conciencia tranquila, ya que se basaban en la visión teológica medieval entonces difundida sobre el ministerio episcopal, tal y como también la había sostenido Laínez: el nombramiento papal por sí solo confiere la autoridad de gobierno.
En aquella época aún no se hablaba del Concilio Vaticano II. Pero hoy, tras la aclaración aportada por un concilio ecuménico, seguir propagando la tesis de Laínez e intentar ponerla en práctica es otra cosa: es tradicionalismo, el rechazo a reconocer la tradición viva de la Iglesia.
En este contexto, resulta igualmente una abstracción inadmisible que la Fraternidad San Pío X afirme que solo consagra obispos auxiliares, que carecerían de poder de gobierno y que, por lo tanto, no podrían considerarse cismáticos. Porque toda consagración episcopal implica siempre también la integración sacramental en el colegio episcopal. Conlleva la transferencia fundamental del oficio de gobernar frente a la Iglesia universal y, por lo tanto, no puede tener lugar sin el consentimiento de quien es la cabeza de dicho colegio.
Queda aún un punto por añadir: la fuente relativa a las intervenciones de los obispos citados en el Concilio de Trento. Todo lo necesario al respecto se encuentra en Joseph Ratzinger, Gesammelte Schriften, Friburgo-Basilea-Viena 2012, vol. 7/2, p. 685 y ss. Pero dado que la aversión de los tradicionalistas hacia él en ambos bandos —en la Fraternidad San Pío X y en el Dicasterio para la Doctrina de la Fe— es probablemente insuperable, cabe señalar lo siguiente: en lo que respecta a los votos de los Padres de Trento, Ratzinger no es en absoluto original. De hecho, cita de otra obra. Se publicó en Roma en 1964 con el título: «Lo sviluppo della dottrina sui poteri nella Chiesa universale. Momenti essenziali tra il XVI e il XIX secolo». La obra fue escrita por quien más tarde fue definido como el padre progresista de la «Escuela de Bolonia»: Giuseppe Alberigo (1926‒2007). Alberigo concluye sus investigaciones sobre el Concilio de Trento (pp. 11‒95) con la observación: «Debe considerarse igualmente como sentencia común de los padres tridentinos —aunque más en el ámbito de la convicción que de una tesis perfectamente formulada— que a cada obispo se le confiere con la consagración, y solo por efecto de la consagración, una cierta potestad pastoral extrasacramental sobrenatural respecto a la Iglesia universal» —en otras palabras: el oficio de gobernar en su forma fundamental.
La referencia a Alberigo corre el riesgo de hacer que la Fraternidad San Pío X se muestre aún más recelosa. Pero el Dicasterio para la Doctrina de la Fe, con su actual orientación teológica, si ya hace caso omiso del papa Pablo VI y de los Padres del Concilio Vaticano II, al menos debería confiar en Alberigo. Es cierto que posteriormente se ganó la fama de ser, en lo que respecta al último Concilio, el padre de una hermenéutica de la ruptura. Pero en la cuestión que aquí nos ocupa, defendió una hermenéutica de la continuidad de la doctrina de la Iglesia, tal y como ya enseñaba Vicente de Lérins.
Y el Papa debe tener claro que puede —y, de hecho, debe— excomulgar a quienes ordenan a un obispo sin su mandato, así como a los propios ordenados. Porque no solo incumplen el derecho canónico vigente, sino, sobre todo, la doctrina de la Iglesia sobre el sacramento del Orden, tal y como fue expuesta de forma más precisa por el Concilio Vaticano II. Pero si, al mismo tiempo, el Papa desobedece la doctrina del Concilio Vaticano II en el grave asunto del sacramento del Orden, al otorgar jurisdicción sin consagración, se resta credibilidad a sí mismo. Entonces solo podemos citarle a nuestro Señor Jesucristo: «Los escribas y fariseos ocupan la cátedra de Moisés; ustedes hagan y cumplan todo lo que ellos les digan, pero no se guíen por sus obras, porque no hacen lo que dicen» (Mateo 23, 2 s.).