El polémico jesuita James Martin acaba de publicar en Outreach un artículo a propósito del reciente documento Do You Know Them to be Worthy?, del P. Thomas Berg y el psicólogo Timothy Lock, sobre la admisión de candidatos al seminario. Su argumento cabe en una frase: si un hombre homosexual concreto puede vivir el celibato con fidelidad —y Martin dice conocer a docenas que lo hacen—, ¿por qué cerrarle las puertas del sacerdocio?
Planteada así, la pregunta parece irrebatible. Martin reduce a un problema de biografías individuales lo que es, ante todo, un problema de funcionamiento institucional. Nadie discute que existan sacerdotes homosexuales santos y célibes. Lo que hay que discutir es otra cosa: qué mecanismo se pone en marcha en una institución masculina, célibe y cerrada cuando una determinada inclinación se convierte progresivamente en su tono dominante. A ese mecanismo lo llamaremos el engranaje vocacional.
Cómo se recluta un cura
Para entenderlo no hace falta teología: basta sociología de manual. Dos hallazgos clásicos sostienen todo el razonamiento.
El primero es el principio de homofilia: las personas se agrupan con quienes perciben como semejantes. Es una de las regularidades mejor documentadas de las ciencias sociales (McPherson, Smith-Lovin y Cook, Annual Review of Sociology, 2001). El segundo es el modelo Atracción–Selección–Desgaste del psicólogo organizacional Benjamin Schneider («The People Make the Place», 1987): las organizaciones atraen a quienes se parecen a su cultura interna, seleccionan a quienes encajan en ella y expulsan por desgaste a quienes no. Resultado: toda organización, si nadie lo corrige, se homogeneiza sola, en bucle. No hace falta que nadie lo quiera.
Ahora apliquemos esto al sacerdocio, que reúne tres condiciones que convierten ese bucle en un torno de precisión:
Primera: la vocación nace por contagio personal. Nadie se hace cura por leer una convocatoria de plazas en el BOE o una vacante en infojobs. La vocación se despierta casi siempre mirando a un sacerdote concreto —el párroco, el capellán— y preguntándose, aunque sea sin palabras: «¿me veo yo siendo como él?». El sacerdote es, quiera o no, un reclutador existencial. Y un determinado registro sacerdotal —en la sensibilidad, en la liturgia, en el modo de habitar la propia masculinidad— atraerá a los jóvenes que se sienten cómodos en ese registro y resultará ilegible para todos los demás.
Segunda: el seminario es casi una institución total, en el sentido que dio Erving Goffman al término: se convive, se estudia, se reza y se descansa dentro del mismo perímetro humano durante años. Allí la cultura interna no es un factor más: es el aire que se respira. Quien no respira cómodo, se marcha. El «desgaste» opera con eficacia máxima.
Tercera: el celibato elimina el contrapeso exterior. El abogado o el médico viven su vida afectiva fuera del despacho: mujer, hijos, familia. El sacerdote célibe, no. Su mundo afectivo se juega en gran medida dentro del presbiterio. La subcultura interna se convierte así en el filtro decisivo de quién entra, quién persevera y quién se va.
El engranaje en marcha
Basta que una subcultura se consolide en un seminario para que empiece a fabricar, cohorte a cohorte, su propia descendencia vocacional.
Junte usted las tres piezas y el engranaje echa a andar solo. Si en un presbiterio o un seminario se consolida una subcultura homosexual o de sensibilidad marcadamente afín, esa subcultura opera como vis attractiva: atrae vocaciones cómodas en ese registro, hace inhóspito el ambiente para las demás, y cada nueva promoción refuerza el efecto sobre la siguiente. No hay que suponer intención, ni conspiración, ni proselitismo de nadie: es pura mecánica institucional, la misma que homogeneiza facultades, redacciones o cuerpos de élite. Con un agravante: pasado cierto umbral, el proceso se vuelve casi irreversible por medios ordinarios, porque quienes deberían corregirlo —formadores, rectores, obispos— proceden ellos mismos de las promociones anteriores del engranaje.
¿Indicios? Los estudios disponibles sobre clero estadounidense —desde la encuesta de Los Angeles Times de 2002 hasta los trabajos del sociólogo Paul Sullins (2018)— apuntan a una presencia homosexual en el sacerdocio muy superior a la de la población general, y además concentrada por promociones y por seminarios. Ese patrón de racimos no es lo que produce el azar: es exactamente la huella que deja un mecanismo de selección local. Y el propio Martin aporta, sin darse cuenta, el dato más elocuente de su artículo: el seminarista de Roma que calcula que «la mitad» de sus compañeros son homosexuales. Si el dato fuera cierto, no describiría una suma de casos individuales. Describiría un engranaje en fase avanzada.
Por qué Roma tenía razón
Aquí es donde la disciplina teóricamente vigente (y prácticamente ignorada) revela su lógica profunda. La Instrucción de 2005 y la Ratio Fundamentalis de 2016 (nn. 199-201) no admiten al seminario a varones con «tendencias homosexuales profundamente arraigadas» ni a quienes «sostienen la llamada cultura gay». Leída con las gafas del engranaje vocacional, esa norma no es un juicio sobre la dignidad de nadie ni sobre su capacidad ascética. Es una norma de protección del engranaje: preserva la capacidad del presbiterio de seguir suscitando identificación vocacional en la generalidad de los jóvenes, y no solo en un segmento. En este marco, la heterosexualidad no funciona como mérito moral del candidato, sino como cualidad funcional del cuerpo sacerdotal: la condición que mantiene la puerta abierta a todas las vocaciones y frena la deriva endogámica. A sensu contrario: sin ese criterio, el engranaje gira sin freno.
Las mejores cartas de Martin, y por qué no ganan
La honestidad exige tomar en serio los argumentos del jesuita, que no son malos.
«Conozco docenas de sacerdotes homosexuales santos y célibes». Se concede sin reservas. Pero de los casos individuales logrados no se sigue nada sobre la dinámica del conjunto, igual que de la existencia de fumadores nonagenarios no se deduce una política sanitaria. Las normas de admisión se juzgan en el nivel institucional, no en el biográfico. Ese salto de nivel es la falacia que sostiene todo el artículo de Martin.
«El Catecismo (n. 2359) dice que la persona homosexual puede acercarse a la perfección cristiana». Cierto, y nadie lo niega. Pero la llamada universal a la santidad no equivale a idoneidad para un estado concreto. La Iglesia tampoco ordena a quien carece de otras cualidades funcionales, y nadie ve en ello un juicio sobre su santidad posible. Vocación a la perfección y aptitud institucional son planos distintos.
«La exclusión empuja a la clandestinidad, y eso es receta para el desastre». Es su mejor carta, y describe un problema real: el doble fondo, el secreto, la vulnerabilidad al chantaje. Pero fíjese el lector: es un argumento sobre los costes de aplicar la norma, no contra su fundamento. Y admite la lectura inversa: esa clandestinidad masiva que Martin describe es el síntoma de que el engranaje giró durante décadas sin criterio corrector. No la prueba de que el criterio sobre, sino de que llegó tarde.
La pregunta completa
Martin pregunta: «¿puede este hombre modelar a Cristo viviendo el celibato con fidelidad?». Es una pregunta necesaria, pero coja, porque una ordenación no agota sus efectos en el ordenado: cada ordenación modifica el ecosistema que engendrará las vocaciones siguientes. La pregunta completa es doble. La suya, y esta otra: ¿qué presbiterio estamos componiendo, y a quién será capaz de llamar ese presbiterio dentro de una generación?
La disciplina de 2005 y 2016 responde a esa segunda pregunta. Se podrá discutir su aplicación; lo que no se puede es despachar su lógica sin haberla entendido. Y entenderla exige algo que el artículo de Outreach nunca hace: levantar la vista de las biografías individuales y mirar el engranaje de una institución herida que debe replantearse sus fundamentos estructurales de supervivencia.