Por Stephen P. White
Todos os que sabem algo sobre a «teologia do corpo» do Papa João Paulo II «sabem» que trata sobre o sexo. Quem sabe algo mais do que um pouco sobre a teologia do corpo entende que dizer que trata sobre o sexo é um pouco como dizer que o livro do Génesis é um tratado sobre a moralidade do consumo de fruta.
A teologia do corpo é um exercício prolongado de antropologia encarnacional. Trata da corporeidade humana. Por isso tem muito que nos ensinar para além do âmbito da sexualidade humana.
Em concreto, a teologia do corpo oferece uma relevância surpreendente e pouco apreciada para o nosso pensamento sobre a Inteligência Artificial.
Grande parte da nossa fascinação (e ansiedade) pela IA tem-se centrado, compreensivelmente, na capacidade da IA para simular a mente humana. E grande parte da discussão sobre a IA centra-se na nossa capacidade para distinguir de forma fiável o «pensar» da IA do pensamento humano.
Na sua encíclica Magnifica humanitas, o Papa Leão XIV distingue algumas das tentadoras capacidades da inteligência artificial das capacidades autenticamente humanas que a IA está concebida para imitar:
As chamadas inteligências artificiais não atravessam experiências, não possuem um corpo, não sentem alegria nem dor, não amadurecem através das relações e não sabem desde dentro o que significam o amor, o trabalho, a amizade ou a responsabilidade. Também não têm consciência moral, pois não julgam o bem e o mal, não captam o sentido último das situações nem assumem a responsabilidade pelas consequências. Podem imitar a linguagem, o comportamento e as capacidades analíticas, e até simular empatia e compreensão, mas não entendem o que produzem, porque carecem da perspetiva afetiva, relacional e espiritual através da qual os seres humanos crescem em sabedoria. (MH, 99)
O Papa Leão menciona o corpo humano desde o início, mas centra-se em distinguir a capacidade da IA para simular a linguagem e a aprendizagem humanas da nossa capacidade humana para o mesmo.
Todas estas são distinções importantes, sem dúvida. Mas as diferenças evidentes e objetivas entre a IA e a mente humana não são a única —e talvez nem sequer a mais importante— distinção entre a humanidade e a IA.
As velhas categorias escolásticas de forma e matéria voltam a ser de repente relevantes. Ser humano é ser corpo-e-alma, não simplesmente uma alma num corpo. As nossas almas são a forma e o princípio dos nossos corpos. Um não pode existir independente do outro, salvo por meios sobrenaturais. Por isso somos mortais e por isso estamos feitos para a ressurreição.
Ser humano significa ser, de algum modo, incompletos em nós mesmos. Fomos feitos para a comunhão, uma realidade da qual os nossos próprios corpos, masculino e feminino, são um sinal. Ser humano é ser um animal social e político, ambas as coisas requerem corpos. Ser humano é ser, por assim dizer, um animal matrimonial. Nada disto poderia realizar-se simplesmente carregando uma mente para uma máquina (mesmo que fosse uma máquina biológica), mesmo que tal coisa fosse possível.
Vale a pena assinalar que nós, os humanos, também aprendemos a linguagem por imitação. Aprendemos «comportamento e capacidades analíticas», «empatia e compreensão» de maneira muito semelhante. Se devemos identificar o que nos separa da IA, teremos de aprofundar para além da afirmação de que as capacidades da IA são uma mera «simulação» das qualidades humanas, por muito precisa que seja a imitação.
As nossas consciências formam-se (ou deformam-se) aprendendo por imitação. Mediante a consciência podemos distinguir o bem do mal, mas nem sempre o fazemos. Podemos fingir juízo moral e convicção.
De facto, os humanos somos tão bons a fingir certos juízos e comportamentos que podemos enganar os outros, e até a nós mesmos, sobre os nossos verdadeiros motivos e sentimentos. Embora possamos ser bons juízes das nossas próprias intenções autênticas (desde que a nossa consciência esteja bem formada), muitas vezes somos bastante maus a julgar o mesmo nos outros.
Cada um de nós é intimamente consciente das suas próprias experiências pessoais tanto da consciência como da consciência. Mas estas experiências nos outros, embora de algum modo comunicáveis, permanecem de alguma maneira totalmente inacessíveis para nós. Nunca podemos estar «na mente» de outra pessoa como estamos «na» nossa.
O que quer dizer que a minha capacidade de distinguir entre uma pessoa humana e a «inteligência artificial» não deveria repousar sobre o suposto de que posso notar a diferença entre a experiência subjetiva de outro humano e a «experiência subjetiva» da IA.
Porque o facto é que não posso conhecer nenhuma das duas diretamente.
A diferença mais duradoura e exteriormente reconhecível (não digo a mais importante) entre os seres humanos e a IA não é, portanto, a capacidade para a linguagem ou o «pensamento» ou a aparência de emoção —que talvez não possamos distinguir entre «real» e «simulada»—, mas precisamente os nossos corpos, que, de novo, são muito mais do que máquinas biológicas.
Os nossos corpos, entendidos particularmente à luz da teologia do corpo, revelam tanto o que somos como para que somos. Além disso, os nossos corpos revelam muito sobre a criação no seu conjunto e sobre o Deus que nos criou e que Ele mesmo se fez encarnado.
O que nos remete a João Paulo II e à teologia do corpo:
O corpo, e só ele, é capaz de tornar visível o que é invisível: o espiritual e o divino. Foi criado para transferir à realidade visível do mundo o mistério oculto desde tempos imemoriais em Deus, e assim ser um sinal dele. Assim, a mesma sacramentalidade da criação, a sacramentalidade do mundo, se revelou de algum modo no homem criado à imagem de Deus. (Ênfase acrescentada.)
Este é o coração mesmo da teologia do corpo, na qual João Paulo II nos deu uma poderosa explicação do que a corporeidade humana nos diz sobre nós mesmos, o mundo e Deus. É uma mensagem que as pessoas de hoje precisam desesperadamente de ouvir —talvez ninguém mais do que aqueles que estão no Vale do Silício, que parecem estar em perigo de perder de vista a humanidade mesmo enquanto tentam recriá-la.
Sobre o autor
Stephen P. White é diretor executivo do Saint John Paul II National Shrine e fellow em Estudos Católicos no Ethics and Public Policy Center.