Per Stephen P. White
Tutti coloro che sanno qualcosa sulla «teologia del corpo» di papa Giovanni Paolo II «sanno» che tratta del sesso. Chi ne sa un po’ di più capisce che dire che tratta del sesso è un po’ come dire che il libro della Genesi è un trattato sulla moralità del consumo di frutta.
La teologia del corpo è un esercizio prolungato di antropologia incarnazionale. Tratta della corporeità umana. Per questo ha molto da insegnarci al di là dell’ambito della sessualità umana.
In particolare, la teologia del corpo offre una rilevanza sorprendente e poco apprezzata per il nostro pensiero sull’Intelligenza Artificiale.
Gran parte della nostra fascinazione (e ansia) per l’IA si è concentrata, comprensibilmente, sulla capacità dell’IA di simulare la mente umana. E gran parte della discussione sull’IA si concentra sulla nostra capacità di distinguere in modo affidabile il «pensare» dell’IA dal pensiero umano.
Nella sua enciclica Magnifica humanitas, papa Leone XIV distingue alcune delle tentatrici capacità dell’intelligenza artificiale dalle capacità autenticamente umane che l’IA è progettata per imitare:
Le cosiddette intelligenze artificiali non attraversano esperienze, non possiedono un corpo, non provano gioia né dolore, non maturano attraverso le relazioni e non sanno dall’interno cosa significhino amore, lavoro, amicizia o responsabilità. Non hanno nemmeno coscienza morale, poiché non giudicano il bene e il male, non colgono il senso ultimo delle situazioni né assumono la responsabilità delle conseguenze. Possono imitare il linguaggio, il comportamento e le abilità analitiche, e persino simulare empatia e comprensione, ma non capiscono ciò che producono, perché mancano della prospettiva affettiva, relazionale e spirituale attraverso la quale gli esseri umani crescono in saggezza. (MH, 99)
Papa Leone menziona il corpo umano fin dall’inizio, ma si concentra nel distinguere la capacità dell’IA di simulare il linguaggio e l’apprendimento umani dalla nostra capacità umana di fare lo stesso.
Tutte queste sono distinzioni importanti, senza dubbio. Ma le differenze evidenti e oggettive tra l’IA e la mente umana non sono l’unica —e forse nemmeno la più importante— distinzione tra l’umanità e l’IA.
Le vecchie categorie scolastiche di forma e materia tornano improvvisamente rilevanti. Essere umano significa essere corpo-e-anima, non semplicemente un’anima in un corpo. Le nostre anime sono la forma e il principio dei nostri corpi. L’uno non può esistere indipendentemente dall’altro, se non per mezzi soprannaturali. Per questo siamo mortali e per questo siamo fatti per la risurrezione.
Essere umano significa essere, in qualche modo, incompleti in noi stessi. Siamo stati fatti per la comunione, una realtà di cui i nostri stessi corpi, maschile e femminile, sono un segno. Essere umano significa essere un animale sociale e politico, entrambe le cose richiedono corpi. Essere umano significa essere, per così dire, un animale matrimoniale. Nulla di tutto ciò potrebbe realizzarsi semplicemente caricando una mente su una macchina (anche se fosse una macchina biologica), anche se una cosa del genere fosse possibile.
Vale la pena notare che anche noi, gli esseri umani, impariamo il linguaggio per imitazione. Impariamo «comportamento e abilità analitiche», «empatia e comprensione» in modo molto simile. Se dobbiamo identificare ciò che ci separa dall’IA, dovremo andare oltre l’affermazione che le capacità dell’IA sono una mera «simulazione» delle qualità umane, per quanto precisa sia l’imitazione.
Le nostre coscienze si formano (o si deformano) imparando per imitazione. Attraverso la coscienza possiamo distinguere il bene dal male, ma non sempre lo facciamo. Possiamo fingere giudizio morale e convinzione.
In effetti, gli esseri umani sono così bravi a fingere certi giudizi e comportamenti che possiamo ingannare gli altri, e persino noi stessi, sui nostri veri motivi e sentimenti. Anche se possiamo essere buoni giudici delle nostre vere intenzioni (purché la nostra coscienza sia ben formata), spesso siamo piuttosto scarsi nel giudicare lo stesso negli altri.
Ciascuno di noi è intimamente consapevole delle proprie esperienze personali sia della coscienza che della consapevolezza. Ma queste esperienze negli altri, sebbene in qualche modo comunicabili, rimangono in qualche modo totalmente inaccessibili per noi. Non possiamo mai essere «nella mente» di un’altra persona come siamo «nella» nostra.
Il che significa che la mia capacità di distinguere tra una persona umana e l’«intelligenza artificiale» non dovrebbe basarsi sul presupposto che posso notare la differenza tra l’esperienza soggettiva di un altro essere umano e l’«esperienza soggettiva» dell’IA.
Perché il fatto è che non posso conoscere direttamente nessuna delle due.
La differenza più duratura e esteriormente riconoscibile (non dico la più importante) tra gli esseri umani e l’IA non è, quindi, la capacità per il linguaggio o il «pensiero» o l’apparenza di emozione —che forse non possiamo distinguere tra «reale» e «simulata»—, ma precisamente i nostri corpi, che, ancora una volta, sono molto più di macchine biologiche.
I nostri corpi, intesi particolarmente alla luce della teologia del corpo, rivelano sia ciò che siamo sia per cosa siamo. Inoltre, i nostri corpi rivelano molto sulla creazione nel suo insieme e sul Dio che ci ha creati e che Egli stesso si è fatto incarnato.
Il che ci riporta a Giovanni Paolo II e alla teologia del corpo:
Il corpo, e solo esso, è capace di rendere visibile ciò che è invisibile: lo spirituale e il divino. Fu creato per trasferire alla realtà visibile del mondo il mistero nascosto da tempo immemorabile in Dio, e così essere un segno di esso. Così, la stessa sacramentalità della creazione, la sacramentalità del mondo, si rivelò in qualche modo nell’uomo creato a immagine di Dio. (Enfasi aggiunta.)
Questo è il cuore stesso della teologia del corpo, in cui Giovanni Paolo II ci ha dato una potente spiegazione di ciò che la corporeità umana ci dice su noi stessi, sul mondo e su Dio. È un messaggio che la gente di oggi ha disperatamente bisogno di sentire — forse nessuno più di coloro che si trovano nella Silicon Valley, che sembrano essere in pericolo di perdere di vista l’umanità anche mentre cercano di ricrearla.
Sull’autore
Stephen P. White è direttore esecutivo del Saint John Paul II National Shrine e fellow in Studi Cattolici presso l’Ethics and Public Policy Center.