Par Richard A. Spinello
La doctrine nébuleuse de « l’éthique cohérente de la vie » continue d’inspirer certains catholiques et d’en perturber d’autres. Le cardinal Joseph Bernardin, de Chicago, a présenté ce principe dans un discours à l’Université Fordham en 1983 et l’a proclamé avec zèle jusqu’à sa mort, en 1996. Récemment, son successeur, le cardinal Blase Cupich, l’a remis au goût du jour en se rendant à Fiera di Primiero, le foyer ancestral des parents du cardinal Bernardin, pour prononcer un discours en hommage au cardinal et à sa célèbre théorie.
Selon le cardinal Cupich, ce cadre moral constitue un correctif utile à notre climat politique et social polarisé. À son avis, l’idée du cardinal Bernardin demeure l’un des cadres les plus influents de la pensée sociale catholique américaine moderne.
Le cardinal Cupich affirme en outre que le cadre de son prédécesseur a anticipé la vision morale intégrale proposée par le pape Jean-Paul II dans son encyclique fondamentale Evangelium vitae : « Jean-Paul II a validé la synthèse plus large de Bernardin en situant expressément les attaques directes contre la vie humaine innocente, comme l’avortement et l’euthanasie, aux côtés de menaces structurelles plus larges contre la vie humaine, notamment la guerre, la pauvreté et la dégradation écologique ».
Ces déclarations nous invitent à examiner deux questions clés : ce que signifie réellement « l’éthique cohérente de la vie » et si Jean-Paul II a validé cette théorie.
La première question n’a pas de réponse facile, car la théorie de Bernardin peut être interprétée de plusieurs manières. Dépouillée de ses nuances, elle suggère que les catholiques doivent développer une vision morale intégrale et équilibrée sur l’avortement, l’euthanasie, la guerre injuste, la peine capitale, la pauvreté, la dégradation environnementale, etc. Ils ne devraient pas défendre la vie humaine dans un domaine tout en se montrant indifférents aux menaces pesant sur la vie dans d’autres domaines.
Ce cadre est conçu pour interpeller les défenseurs de la vie qui se passionnent pour l’avortement mais sont divisés sur d’autres questions liées à la vie. En même temps, il interpelle ceux qui se préoccupent de la pauvreté et de l’environnement mais se montrent tièdes et évasifs sur l’avortement. Les catholiques sont appelés à promouvoir et à défendre la dignité et la qualité de vie de toute personne face à l’ensemble des menaces.
En conséquence, suivant l’exemple du cardinal Bernardin, le cardinal Cupich soutient que ceux qui défendent le droit à la vie des enfants à naître doivent être tout aussi visibles et fermes face à d’autres questions de vie ou de mort, comme les soins de santé, le « fléau de l’injustice raciale » et la menace sinistre du changement climatique. Il cite également le pape Léon XIV, qui a observé que « personne ne peut se considérer comme défenseur de la vie parce qu’il s’oppose à l’avortement et qu’il est pourtant favorable à la peine de mort ou ne s’oppose pas au traitement inhumain des migrants ».
Pour Bernardin, comme pour Cupich, cette « posture de qualité de vie » se traduit par des positions politiques et économiques concrètes sur diverses politiques de protection sociale, les soins de santé et l’environnement.
Cependant, le principal défaut de cette théorie est qu’elle obscurcit la distinction fondamentale entre les actes intrinsèquement mauvais et les questions morales prudentielles, entre les absolus moraux et les responsabilités affirmatives. Par exemple, il existe une nette asymétrie entre des questions comme l’avortement et l’infanticide, d’une part, et la dégradation environnementale, d’autre part.
Comme le souligne le philosophe John Finnis, les absolus moraux tels que « il est toujours mal de tuer un innocent » sont d’application immédiate et se traduisent donc directement par des politiques sociales sans équivoque. Mais les responsabilités affirmatives comme « protéger l’environnement » admettent des exceptions et des nuances, ainsi que des approches différentes dans les politiques sociales et économiques.
Plusieurs normes et considérations prudentielles entrent en jeu. Les entreprises, par exemple, doivent équilibrer les exigences morales et sociales légitimes d’intégrité environnementale avec la création de valeur.
Par conséquent, nous ne pouvons pas assimiler les absolus moraux aux responsabilités affirmatives, car ces obligations ont une structure morale différente et ne peuvent pas être directement converties en politiques sociales. Pourtant, ces distinctions fondamentales semblent être brouillées lorsque nous entendons des discours sur une « tunique sans couture » étroitement tissée, dans laquelle il y a harmonie entre toutes les questions liées à la vie.
Deuxièmement, y a-t-il un fondement à l’affirmation du cardinal Cupich selon laquelle le cadre de Bernardin a anticipé l’œuvre de Jean-Paul II ? Le pape a-t-il incorporé cette théorie dans Evangelium vitae ?
Jean-Paul II serait sans doute d’accord pour dire que toutes les menaces pesant sur la vie humaine doivent être affrontées et surmontées par des politiques sociales judicieuses. Aucune société ne devrait tolérer l’extrême pauvreté ni permettre des pratiques discriminatoires dans les soins de santé. Et Jean-Paul II s’est sans doute opposé à la guerre injuste, tout en demandant que la peine de mort ne soit appliquée que dans des cas exceptionnels. Il exige un certain respect pour la vie du criminel et soutient que la peine capitale ne doit être utilisée que dans des cas de « nécessité absolue […] lorsqu’il n’est pas possible autrement de défendre la société ».
Mais « le commandement “tu ne tueras point” a une valeur absolue lorsqu’il se réfère à la personne innocente, et d’autant plus dans le cas des êtres humains faibles et sans défense » (EV 57).
Ainsi, il oppose la valeur absolue de la vie humaine innocente à celle du coupable, observant que ces vies méritent également le respect, mais pas au même degré absolu que la vie « innocente ». Le commandement de ne pas tuer n’a pas de valeur inconditionnelle lorsqu’il s’agit des « coupables ».
Par conséquent, il est difficile de soutenir que Jean-Paul II place des questions comme la peine capitale sur le même plan moral que l’avortement et l’euthanasie. Il semble sûr de conclure qu’il serait en désaccord avec l’affirmation du pape Léon selon laquelle on ne peut pas être défenseur de la vie sans être contre la peine de mort. On peut être défenseur de la vie et favoriser l’usage de la peine de mort pourvu qu’elle soit appliquée avec justice et dans des conditions de nécessité absolue.
En résumé, si le cadre de la tunique sans couture signifie que les catholiques doivent élargir leur perspective morale et prendre au sérieux les menaces directes et indirectes pesant sur la vie humaine dans un large spectre, il est parfaitement acceptable. En revanche, s’il implique que des questions comme l’avortement et la peine capitale sont moralement équivalentes et doivent être transposées dans la politique sociale de la même manière, ce cadre est hautement problématique et incongru avec l’enseignement magistériel du pape Jean-Paul II et avec une compréhension correcte de la loi morale.
À propos de l’auteur
Richard A. Spinello est professeur au Boston College et membre du corps enseignant adjoint du Séminaire Saint-Jean. Il est l’auteur de nombreux livres et articles sur la philosophie et l’éthique, dont Four Catholic Philosophers: Rejoicing in the Truth (Jacques Maritain, Edith Stein, Dietrich von Hildebrand, Karol Wojtyła).