Von Richard A. Spinello
Die nebulöse Doktrin der „kohärenten Ethik des Lebens“ inspiriert weiterhin einige Katholiken und beunruhigt andere. Kardinal Joseph Bernardin aus Chicago stellte dieses Prinzip 1983 in einer Rede an der Fordham University vor und verkündete es mit Eifer bis zu seinem Tod im Jahr 1996. Kürzlich hat es sein Nachfolger, Kardinal Blase Cupich, wiederbelebt, der nach Fiera di Primiero reiste, dem Heimatort der Eltern von Kardinal Bernardin, um eine Rede zu Ehren des Kardinals und seiner berühmten Theorie zu halten.
Nach Kardinal Cupich ist dieser moralische Rahmen ein nützliches Korrektiv für unser polarisiertes politisches und soziales Klima. Seiner Ansicht nach bleibt die Idee von Kardinal Bernardin eines der einflussreichsten Rahmenwerke des modernen amerikanischen katholischen Sozialdenkens.
Kardinal Cupich behauptet außerdem, dass der Rahmen seines Vorgängers der ganzheitlichen moralischen Vision vorausgegriffen habe, die Papst Johannes Paul II. in seiner grundlegenden Enzyklika Evangelium vitae vorgeschlagen hat: „Johannes Paul II. bestätigte die umfassendere Synthese Bernardins, indem er direkte Angriffe auf unschuldiges menschliches Leben, wie Abtreibung und Euthanasie, ausdrücklich neben umfassenderen strukturellen Bedrohungen des menschlichen Lebens, darunter Krieg, Armut und ökologische Degradation, stellte“.
Diese Aussagen laden uns ein, zwei Schlüsselfragen zu betrachten: Was bedeutet wirklich die „kohärente Ethik des Lebens“ und ob Johannes Paul II. diese Theorie bestätigt hat.
Die erste Frage hat keine einfache Antwort, da Bernardins Theorie auf verschiedene Weisen interpretiert werden kann. Ohne Nuancen legt sie nahe, dass Katholiken eine ganzheitliche und ausgewogene moralische Sicht auf Abtreibung, Euthanasie, ungerechten Krieg, Todesstrafe, Armut, Umweltzerstörung usw. entwickeln müssen. Sie sollten das menschliche Leben in einem Bereich nicht verteidigen und gegenüber Bedrohungen des Lebens in anderen gleichgültig sein.
Der Rahmen soll Provita ansprechen, die sich für Abtreibung begeistern, aber bei anderen lebensbezogenen Fragen gespalten sind. Gleichzeitig spricht er diejenigen an, die sich um Armut und Umwelt sorgen, aber gegenüber Abtreibung lau und ausweichend sind. Katholiken sind aufgerufen, die Würde und Lebensqualität jeder Person gegenüber dem gesamten Spektrum von Bedrohungen zu fördern und zu verteidigen.
Folglich vertritt Kardinal Cupich, dem Beispiel von Kardinal Bernardin folgend, dass diejenigen, die das Recht auf Leben der Ungeborenen verteidigen, ebenso sichtbar und entschlossen sein müssen, wenn sie sich anderen Lebens- oder Todesfragen stellen, wie der Gesundheitsversorgung, der „Geißel der rassischen Ungerechtigkeit“ und der ominösen Bedrohung des Klimawandels. Er zitiert auch Papst Leo XIV., der feststellte, dass „niemand als Provita gelten kann, weil er sich gegen Abtreibung ausspricht und dennoch für die Todesstrafe ist oder sich nicht gegen die unmenschliche Behandlung von Migranten ausspricht“.
Für Bernardin wie für Cupich übersetzt sich diese „Haltung zur Lebensqualität“ in konkrete politische und wirtschaftliche Positionen zu verschiedenen Sozialhilfepolitiken, der Gesundheitsversorgung und der Umwelt.
Der Hauptfehler dieser Theorie besteht jedoch darin, dass sie die grundlegende Unterscheidung zwischen intrinsisch bösen Handlungen und klugen moralischen Fragen, zwischen moralischen Absoluten und affirmativen Verantwortlichkeiten, verschleiert. Zum Beispiel besteht eine klare Asymmetrie zwischen Fragen wie Abtreibung und Kindstötung einerseits und Umweltzerstörung andererseits.
Wie der Philosoph John Finnis feststellt, sind moralische Absolute wie „es ist immer falsch, einem Unschuldigen das Leben zu nehmen“ unmittelbar anwendbar und übersetzen sich daher direkt in eindeutige Sozialpolitiken. Aber affirmative Verantwortlichkeiten wie „die Umwelt schützen“ lassen Ausnahmen und Nuancen sowie unterschiedliche Ansätze in der Sozial- und Wirtschaftspolitik zu.
Verschiedene Normen und kluge Überlegungen kommen ins Spiel. Unternehmen müssen beispielsweise die legitimen moralischen und sozialen Anforderungen der Umweltintegrität mit der Wertschöpfung in Einklang bringen.
Daher können wir moralische Absolute nicht mit affirmativen Verantwortlichkeiten gleichsetzen, da diese Verpflichtungen eine andere moralische Struktur haben und nicht direkt in Sozialpolitik umgesetzt werden können. Diese grundlegenden Unterscheidungen scheinen jedoch verwischt zu werden, wenn wir Reden über eine eng gewebte „nahtlose Robe“ hören, in der Harmonie zwischen allen lebensbezogenen Fragen besteht.
Zweitens: Gibt es eine Grundlage für die Behauptung von Kardinal Cupich, dass Bernardins Rahmenwerk dem Werk von Johannes Paul II. vorausgegriffen habe? Hat der Papst diese Theorie in Evangelium vitae aufgenommen?
Johannes Paul II. würde zweifellos zustimmen, dass alle Bedrohungen des menschlichen Lebens durch kluge Sozialpolitiken angegangen und überwunden werden müssen. Keine Gesellschaft sollte extreme Armut tolerieren oder diskriminierende Praktiken in der Gesundheitsversorgung zulassen. Und Johannes Paul II. wandte sich zweifellos gegen ungerechten Krieg und forderte gleichzeitig die Anwendung der Todesstrafe nur in Ausnahmefällen. Er fordert einen gewissen Respekt vor dem Leben des Verbrechers und vertritt die Ansicht, dass die Todesstrafe nur in Fällen „absoluter Notwendigkeit […] angewendet werden sollte, wenn es anders nicht möglich wäre, die Gesellschaft zu verteidigen“.
Aber „das Gebot ‚Du sollst nicht töten‘ hat einen absoluten Wert, wenn es sich auf die unschuldige Person bezieht, und umso mehr im Fall schwacher und hilfloser menschlicher Wesen“ (EV 57).
So stellt er den absoluten Wert des unschuldigen menschlichen Lebens dem Leben des Schuldigen gegenüber und stellt fest, dass auch diese Leben Respekt verdienen, aber nicht im gleichen absoluten Grad wie das Leben „unschuldiger“. Das Gebot nicht zu töten hat keinen unbedingten Wert, wenn es um die „Schuldigen“ geht.
Daher ist es schwierig aufrechtzuerhalten, dass Johannes Paul II. Fragen wie die Todesstrafe auf die gleiche moralische Ebene stellt wie Abtreibung und Euthanasie. Es scheint sicher zu schließen, dass er mit der Behauptung von Papst Leo nicht einverstanden wäre, dass man nicht Provita sein kann, ohne gegen die Todesstrafe zu sein. Man kann Provita sein und die Anwendung der Todesstrafe befürworten, solange sie gerecht und unter Bedingungen absoluter Notwendigkeit angewendet wird.
Zusammenfassend: Wenn der Rahmen der nahtlosen Robe bedeutet, dass Katholiken ihre moralische Perspektive erweitern und direkte und indirekte Bedrohungen des menschlichen Lebens in einem breiten Spektrum ernst nehmen müssen, ist er vollkommen akzeptabel. Wenn er jedoch impliziert, dass Fragen wie Abtreibung und Todesstrafe moralisch gleichwertig sind und auf die gleiche Weise in die Sozialpolitik übertragen werden müssen, ist dieser Rahmen äußerst problematisch und unvereinbar mit der lehramtlichen Lehre von Papst Johannes Paul II. und einem korrekten Verständnis des moralischen Gesetzes.
Über den Autor
Richard A. Spinello ist Professor am Boston College und Mitglied des Lehrkörpers des St. John’s Seminary. Er ist Autor zahlreicher Bücher und Artikel über Philosophie und Ethik, darunter Four Catholic Philosophers: Rejoicing in the Truth (Jacques Maritain, Edith Stein, Dietrich von Hildebrand, Karol Wojtyła).