Par John M. Grondelski
De nombreux commentateurs situent l’origine de l’approche des politiciens (surtout des démocrates catholiques) du « personnellement je m’y oppose, mais » face à l’avortement dans la campagne présidentielle de John F. Kennedy en 1960, notamment dans son discours de septembre devant l’Association ministérielle du Grand Houston. Carl Anderson, ancien Chevalier suprême des Chevaliers de Colomb, soutient que ce n’est pas tout à fait exact – du moins pas de manière linéaire, bien qu’il y ait des similitudes. Son livre, Conscience as a Political Problem, explique avec justesse pourquoi.
Kennedy savait qu’il existait un « vote catholique », que les démocrates en avaient besoin et que JFK pouvait l’obtenir. Le problème était que les États-Unis n’avaient jamais eu de président catholique. Un candidat catholique pouvait-il surmonter les préjugés protestants et tenir ses promesses ? Kennedy croyait que oui, invoquant la « conscience » comme garantie de son indépendance face à toute ingérence papale dans les affaires de la nation.
Anderson soutient que, dans le contexte de l’époque, Kennedy avait raison. La plupart des protestants qui s’opposaient à Kennedy le faisaient par crainte qu’un président catholique n’envoie un ambassadeur auprès du Saint-Siège et ne favorise les aides aux écoles paroissiales. Mais, comme le souligne Anderson, il s’agissait de questions de politique prudencielle : les catholiques n’étaient tenus à aucune des deux. Dans la mesure où JFK affirmait son indépendance sur de telles questions de politique, il restait dans les limites catholiques. Et Kennedy, à Houston, ne disséquait pas des principes théologiques, mais disait simplement ce qui était nécessaire pour être élu.
C’est lorsque les questions n’étaient plus des questions de politique prudencielle, mais impliquaient des questions morales permanentes, l’avortement en particulier, que la « conscience » est devenue un problème plus sérieux. Ce n’était pas un sujet pour Kennedy en 1960 ; ce le serait pour Ferraro en 1984, pour Kerry en 2004 et pour beaucoup d’autres depuis.
Cependant, la principale contribution du livre d’Anderson n’est pas l’histoire, aussi importante soit-elle. C’est sa reconnaissance que les questions cruciales sont anthropologiques et restent centrales : « Qui dites-vous que l’homme est ? » Il traite ce problème dans son dernier chapitre. Mais, loin de le considérer comme la fin de l’histoire, je le prends comme un début, une idée inachevée qui mérite un engagement catholique continu et large.
Le problème anthropologique est double. Il implique d’abord une définition adéquate de la conscience. Anderson s’efforce de la fournir en recourant à la distinction de John Henry Newman entre une conscience « chrétienne » et une conscience « séculière » ou « falsifiée ». Pour Newman, une conscience chrétienne est ce que les catholiques entendent à juste titre par conscience : une faculté qui examine le bien et le mal objectifs et qui, guidée par le premier principe de la raison pratique (« il faut faire et rechercher le bien, et éviter le mal »), émet des jugements à la lumière de la réalité objective. Une conscience séculière ou « falsifiée » a l’apparence de la conscience, mais est en réalité une volonté propre mêlée de rationalisations au son pieux.
Lorsque les protestants des années soixante ont entendu JFK invoquer le terme « conscience », ils ont entendu la louange de l’hymne : « Nos pères, enchaînés dans des prisons sombres, / restaient libres de cœur et de conscience ». Mais vers les années quatre-vingt, le protestantisme traditionnel historique s’effondrait, et les évangéliques assumaient la tâche de défendre cette religion d’autrefois. Les protestants traditionnels ont commencé à reconnaître que la notion catholique de conscience – la responsabilité face à un bien et un mal moraux préexistants – était aussi la leur.
Et de nombreux protestants ont également commencé à comprendre que l’invocation politique de la « conscience » était utilisée, assez souvent, pour contourner cette compréhension adéquate, ignorant de fait le bien et le mal moraux et les remplaçant par une falsification séculière qui imagine qu’une personne radicalement libre crée les vérités morales au lieu de les découvrir.
Kennedy n’a jamais abordé la question plus large de la conscience, celle de ce qui se passe lorsque l’option politique et le bien moral objectif entrent en collision, du moins pas de manière systématique ou réflexive. Cela reste un fantôme qui hante la manière dont un vrai catholique agissant dans le domaine politique devrait témoigner des principes catholiques (et non seulement flatter les électeurs catholiques pour obtenir leur vote), surtout depuis que le Concile Vatican II a insisté sur le rôle crucial des laïcs comme ferment du monde moderne.
Anderson reconnaît le manque d’une présence catholique solide dans la place publique, ce qui lui permet de se lancer dans de vastes considérations sur la loi naturelle (et sa marginalisation, même dans les milieux catholiques) dans le monde moderne. La loi naturelle est un système consolidé, accessible en principe à tous ; les invocations contemporaines de la « dignité » humaine sont souvent ambiguës quant à ce que signifie le terme et à ses fondements objectifs et ontologiques.
En même temps, Anderson explore la question anthropologique tant appréciée par saint Jean-Paul II : si le Christ manifeste pleinement l’homme à l’homme lui-même, comment un homme d’État catholique communique-t-il ces vérités anthropologiques dans une société religieusement plurielle comme les États-Unis ?
Le Christ ne révèle pas de dogmes ésotériques sur la personne humaine exclusifs aux catholiques. Le catholicisme reconnaît depuis longtemps que le Christ et l’Église enseignent aussi à juste titre des vérités naturelles, parce que l’homme, par suite du péché, a obscurci même sa vision de ces vérités. Néanmoins, dans le monde contemporain, où l’origine religieuse rend déjà les idées suspectes, comment le catholique moderne fait-il pour que ces vérités anthropologiques vitales et indispensables influencent la culture et la société en général ?
De nombreux observateurs, catholiques et non catholiques, ont soutenu que, contrairement à l’opinion populaire, l’élection de Kennedy a été moins une victoire des catholiques qui « arrivaient » aux États-Unis qu’un détour par d’autres chemins, non moins dans la manière dont les catholiques dissimulent leur identité religieuse pour paraître acceptables dans une société où cette identité est minoritaire.
Mais, comme l’observe également Anderson, entre-temps l’opinion « majoritaire » a changé. En 1960, il pouvait s’agir d’un protestantisme presque fondamentaliste qui voyait les politiciens catholiques comme de possibles marionnettes du Pape. Aujourd’hui, il s’agit plutôt d’un sécularisme qui considère la religion et sa morale per se comme une régression obscurantiste qui, si elle ne peut être éliminée, doit au moins être complètement reléguée à la sphère privée.
De nombreux protestants traditionnels en sont venus à voir que les catholiques ne sont pas le véritable ennemi. Mais cela laisse encore en suspens la tâche de construire une philosophie publique qui incorpore des valeurs morales réelles (souvent liées à la religion) à la conversation publique, plutôt que d’essayer de les traduire en autre chose.
En reconnaissant la tâche qui reste à accomplir, Carl Anderson ouvre une porte que les catholiques d’aujourd’hui, moins craintifs de leur place à la table, doivent franchir sur le chemin de la création d’États-Unis très différents.
À propos de l’auteur
John Grondelski (docteur de Fordham) est ancien doyen adjoint de la Faculté de théologie de l’Université Seton Hall, à South Orange, New Jersey. Toutes les opinions exprimées ici lui appartiennent exclusivement.