La Sala IV della Camera Federale di Cassazione argentina ha in mano, in queste ore, la decisione se resta viva o si prescrive la causa per tratta di persone e riduzione in servitù intentata da 44 donne, reclutate da bambine o adolescenti tra il 1972 e il 2015 per diventare numerarie ausiliarie dell’Opus Dei. La questione sul tavolo non è più se ciò sia accaduto, ma se sia accaduto troppo tempo fa. A Roma, intanto, Leone XIV ha ricevuto a febbraio il prelato Ocáriz e il suo vicario ausiliare, Mariano Fazio —la cui deposizione indiziaria la procura federale chiede da luglio—, e ha confermato loro che la riforma degli statuti dell’Opera, ordinata quasi quattro anni fa, resta «in fase di studio» e senza data. A Buenos Aires si giudica un sistema; a Roma si studia come riformarlo senza nominarlo. E in entrambi i fascicoli manca il pezzo che li spiega: i testi in cui quel sistema è stato enunciato dal suo autore, con tutte le lettere, per uso interno. Un buon amico mi fa arrivare uno di quei testi: il volume di meditazioni Mientras nos hablaba en el camino, stampato a Roma nel 2000, la cui autenticità l’Opera non ha mai smentito. Tra le pagine 143 e 155 compare la meditazione che José María Escrivá predicò ai suoi il 12 marzo 1961 con il titolo «El buen pastor». Va letta lentamente, perché frase per frase dice molto più di quanto i suoi editori abbiano avvertito stampandola.
In quella meditazione Escrivá racconta una scena di strada castigliana: alcuni uomini piantavano nel terreno pali spessi, tendevano intorno una rete —«per questo si chiama ovile», spiegò— e la lasciavano aperta da un solo lato; poi uno chiamava le pecore a gran voce, «parole che conservavano un non so che di affetto», e le pecore entravano. «Che scena così attuale!», esclamò. Aveva ragione, anche se non nel senso che credeva. Raramente un autore ha fornito un’immagine così esatta del proprio sistema: affetto alla bocca d’ingresso, rete intorno, apertura in una sola direzione. Le tredici pagine che seguono servono a costruire esattamente questo con materiali del capitolo decimo di San Giovanni.
Formalmente è un’esortazione alla confessione frequente e all’apertura di coscienza, e per due terzi è ascetica convenzionale che firmerebbe qualsiasi direttore di esercizi. Il carico sta nel terzo restante, e comincia con un’operazione chirurgica sul testo sacro. La meditazione lavora su Giovanni 10, 1-13 e cita, con puntualità notarile, dieci dei suoi tredici versetti: il 1, il 2, il 3, il 4, il 5, l’8, il 10, l’11, il 12 e il 13. Ne mancano tre. Il 6 è una nota dell’evangelista e la sua assenza non significa nulla. Gli altri due sono il 7 e il 9: esattamente quelli in cui Cristo dice ego sum ostium —«io sono la porta delle pecore»; «io sono la porta: chi entra per me si salverà», nella versione ufficiale della Conferenza Episcopale—. L’omissione non è distrazione, è necessità strutturale, perché la porta, in questa meditazione, si sdoppia. Per le pecore resta Cristo —«ciascuno di voi è entrato per la porta, per amore di Cristo»—; per i pastori, il criterio di passaggio legittimo cambia di mano: «Sapete chi è, per le mie pecore, il buon pastore? Colui che ha missione da me conferita». In Giovanni la porta è una sola ed è la stessa per il pastore e per il gregge. I due versetti che impediscono lo sdoppiamento sono proprio quelli che non ci sono.
Installatosi nel varco, il fondatore occupa il pronome. Le pecore di Cristo diventano «le mie pecore». «Per mia bocca vi parla in modo speciale Gesù Cristo, perché io in modo speciale nel suo nome sono il buon Pastore»: l’avverbio ripetuto fa tutto il lavoro. «Dio vi chiederà conto se non seguirete le mie indicazioni». E quando la tesi ha bisogno di sostegno, la procedura è sempre la stessa: domanda propria, risposta propria, attribuzione divina retroattiva. «E non potrebbero andare altri pastori a cercare le mie pecore e a pascolarle? No. No! E non sono io a dirlo, ma il Signore stesso». Il Signore, in Giovanni 10, non afferma nulla sulla direzione spirituale di un’istituzione fondata nel 1928; l’esegesi si presenta come citazione. La scala di valori viene fissata in un’enumerazione memorabile: «Papi, ne conoscerete molti; io ne ho conosciuti diversi. Cardinali, a frotte. Vescovi, ancora di più… ma Fondatore dell’Opus Dei non ce n’è che uno». Cardinali a frotte; fondatore, pezzo unico. L’intera gerarchia, quotata al di sotto del carisma proprio nell’unica borsa che qui importa, quella della scarsità.
Il rovescio dell’operazione è la sorte che tocca al resto del clero cattolico. I «ladri e briganti» della parabola, che nel Vangelo sono coloro che non hanno missione ecclesiale, finiscono per designare sacerdoti con licenze dell’Ordinario, cioè approvati dalla Chiesa, che vengono riclassificati come «lo straniero» e «il mal pastore» da cui bisogna fuggire, «anche se sono buoni pastori di altre pecore e anche se sono santi», «anche se fanno miracoli». Santità e miracoli, i due criteri con cui la Chiesa riconosce l’approvazione divina, dichiarati insufficienti di fronte alla deputazione interna; la direzione spirituale, invece, «spetta ai Direttori locali, laici, laici!». E per completare l’arsenale, il compelle intrare di Luca: dove il Vangelo ordina di spingere gli estranei dentro il banchetto, la meditazione inverte il vettore e punta la coazione verso l’interno, contro i propri fratelli, in un’escalation aggettivale che merita una lapide: «santa coazione», «beata coazione, d’amore», e infine «questa bellissima coazione di carità, lungi dal togliere la libertà al vostro fratello, lo aiuta delicatamente ad amministrarla bene». Quattro aggettivi successivi su un sostantivo che non si tocca. La coazione, ridefinita come consulenza nell’amministrazione della libertà altrui.
Il cuore meccanico del testo è un doppio vincolo da manuale, e ciò che stupisce è che viene enunciato senza pudore. Prima la concessione giuridica, solenne: «tutti i miei figli godono della più assoluta libertà di confessarsi con qualsiasi sacerdote approvato dall’Ordinario», senza obbligo di comunicarlo ai Direttori. Subito dopo, l’annullamento: «Uno che agisca così pecca? No! Ha buon spirito? No! Si è messo sulla strada di ascoltare la voce del mal pastore». Lo stesso Escrivá comprime il sistema in quattro parole che nessun critico avrebbe formulato meglio: «Possiamo e non possiamo. E pecco? No. E devo dirlo ai Direttori? No. Ma insisto: guai a te!, povero, poveretto mio!». La maledizione profetica fusa con il diminutivo materno nella stessa frase. Il diritto sopravvive solo come materia della propria rinuncia: il primo sacrificio del buon figlio consiste nel «non esercitare quel diritto —perché lo possediamo— se lo possiamo evitare, e lo possiamo evitare sempre o quasi sempre». L’inciso conserva la finzione giuridica dentro la frase che la svuota.
Si noti l’architettura: tre strati normativi. In quello giuridico, posso. In quello morale, non pecco; viene concesso due volte, con punti esclamativi. E nel terzo, quello dello «spirito», cadono sanzioni che nessun peccato di questo passo comporta: «perdita della pace e della gioia», «precipizio», «abisso», «possibile perdizione dell’anima», «misero», «canceroso che non voleva curarsi», e la clausola terminale: «se davvero volete essere santi; se no, siete di troppo». Da qui segue, per pura logica interna del testo, qualcosa di teologicamente straordinario: un’anima può arrivare alla possibile perdizione senza aver commesso alcun peccato nel percorso. O la meditazione è incoerente, o il «buon spirito» funziona come categoria soteriologica parallela alla legge morale e al di sopra di essa: la lealtà istituzionale traccia la salvezza là dove il peccato non arriva. E l’unico peccato che il passo attribuisce davvero non ricade su chi esercita il proprio diritto, ma sugli spettatori insufficientemente coattivi: «non scuserei dal peccato coloro che convivessero con quel mio figlio, perché non gli avrebbero saputo dare i mezzi per perseverare, mezzi a cui aveva diritto». Il diritto individuale di scegliere il confessore viene rinunciato come prova di fedeltà; il diritto che si afferma con energia è il diritto a essere pressati.
Ci sono inoltre due scivoloni che valgono come una confessione. Il primo, sul sigillo: «io non confessavo di ordinario nessuno dei miei figli, perché non ritenevo logico restare con le mani legate dal sigillo sacramentale. Loro, volontariamente, mi raccontavano tutto, tutto!, fuori dalla Confessione. In questo modo la direzione spirituale procedeva splendidamente». Il sigillo sacramentale, presentato come impedimento operativo di chi governa e non come protezione del penitente: l’inversione esatta della finalità dell’istituzione. L’avverbio «volontariamente» arriva dopo che lo stesso discorso ha definito la riservatezza come codardia, mal spirito e motivo di troppo, cioè dopo aver abolito le condizioni della volontarietà che invoca. E non è un aneddoto fondazionale chiuso: «come continuano a fare ora tutti nella conversazione fraterna con il Direttore». Al vertice, la fusione completa di foro e governo, in entrambe le direzioni: «ora mi confesso con un vostro fratello, e quando mi alzo, si inginocchia lui perché lo confessi io». Il secondo scivolone emerge quando bisogna illustrare il danno di confessarsi fuori: quel confessore, davanti a un’altra anima «che sta pensando di chiedere l’ammissione nell’Opus Dei, forse glielo toglierebbe dalla testa». Il libro dei danni corre verso il flusso vocazionale. Nella stessa pagina, la dottrina del Corpo Mistico —che è la Chiesa— scivola senza cucitura verso «il corpo intero dell’Opera». E l’intero argomento poggia su una premessa che lo tradisce: dopo aver assicurato che «quel confessore osserverà il sigillo sacramentale, naturalmente», il «ma» successivo immagina che lo stesso confessore orienti il suo consiglio secondo quanto saputo in confessione. Per provare che bisogna confessarsi dentro, ha bisogno di supporre che quelli fuori facciano esattamente ciò che il sigillo proibisce.
Il resto è l’installazione del clima: tutti pastori di tutti («tutti siete il buon pastore»), correzione fraterna «a volte con lo sguardo», «nessuno è un verso sciolto», oves et milites Christi; e la riservatezza, patologicizzata senza sosta: chi non racconta tutto, «fino alle cose più minute», è «un pazzo», il suo cuore è «marcio», serve «mettere il bisturi e cauterizzare». Con quell’antropologia installata, il doppio vincolo non sembra più coazione: sembra terapia. Tutto sotto la norma fondazionale enunciata con proverbi: «i panni sporchi si lavano in casa». Vale la pena ricordare che la Chiesa aveva già legiferato contro questo: il canone 530 del Codice del 1917 vietava ai superiori di indurre «in qualsiasi modo» la manifestazione di coscienza dei sudditi, proprio perché il legislatore sapeva che non serve un precetto dove basta il terrore spirituale. La ragione della norma non ammette discussione, e questa meditazione è il suo caso da manuale.
Roma ha sciolto nel 2025 il Sodalizio di Vita Cristiana con gli abusi di coscienza al centro del fascicolo. Nessuno sensato equiparerà i crimini personali di un Figari con la biografia di Escrivá, e questo articolo non lo fa. Ma la tecnologia di governo è identica pezzo per pezzo: isolamento del consiglio esterno, catastrofizzazione dell’uscita, trasparenza totale verso l’alto, sacralizzazione del fondatore. Ogni elemento è in queste tredici pagine, in voce del fondatore, nel 1961, stampato dalla stessa istituzione nel 2000. La domanda, quindi, non è psicologica né postuma; è ecclesiale: cosa significa che la Chiesa abbia canonizzato nel 2002, in un processo celebre per la sua celerità, l’autore di un sistema le cui repliche oggi scioglie per decreto. «Che scena così attuale!», disse il Padre davanti all’ovile di Castiglia, la rete tesa e le parole di affetto nell’unica porta. È l’unica cosa di questa meditazione che non è invecchiata.
Delle tredici pagine della meditazione «El buen pastor», predicata il 12 marzo 1961 e raccolta nel volume di meditazioni interne Mientras nos hablaba en el camino (Josemaría Escrivá de Balaguer, edizione interna dell’Opus Dei, Roma, 2000, pp. 143-155), bastano cinque passi per capire il sistema che oggi esaminano i tribunali argentini. Tutte le citazioni che seguono provengono da quell’edizione.
Il primo ridefinisce la pressione sul fratello come atto d’amore. Partendo dal compelle intrare evangelico —dove la coazione del banchetto è diretta agli estranei—, Escrivá inverte il vettore e la punta verso l’interno:
«Anche ciascuno di voi deve essere ascoltato dal vostro fratello, quando esercitate la correzione fraterna, a volte con lo sguardo, a volte con la considerazione che il caso esiga. In altre occasioni, potete ricordare quel compelle intrare del Vangelo. Se il Signore voleva che obbligassero ad andare al banchetto persone estranee, tanto più vorrà che usiate una santa coazione, una beata coazione, d’amore, con i vostri fratelli, pecore dello stesso gregge di Gesù Cristo! Questa bellissima coazione di carità, lungi dal togliere la libertà al vostro fratello, lo aiuta delicatamente ad amministrarla bene. Non lo dimenticate».
J. Escrivá, «El buen pastor» (12-III-1961), Mientras nos hablaba en el camino, Roma, 2000, pp. 143-155.
Quattro aggettivi successivi su un sostantivo —coazione— che non viene mai ritirato. Il secondo passo stabilisce chi parla, con quale autorità e su pecore di chi:
«Prendete i vostri appunti e incidete nel vostro cuore ciò che vi dico. Perché non vi parla solo un sacerdote: è il Fondatore, e non ce n’è che uno. Papi, ne conoscerete molti; io ne ho conosciuti diversi. Cardinali, a frotte. Vescovi, ancora di più… ma Fondatore dell’Opus Dei non ce n’è che uno, anche se è di così poco fondamento come me: uno solo! E Dio vi chiederà conto se non seguirete le mie indicazioni. Per mia bocca vi parla in modo speciale Gesù Cristo, perché io in modo speciale nel suo nome sono il buon Pastore. […] Sapete chi è, per le mie pecore, il buon pastore? Colui che ha missione da me conferita. […] Gente che non conosce l’Opus Dei, non è in condizione di agire come pastore delle mie pecore, anche se sono buoni pastori di altre pecore e anche se sono santi».
Ibid.
L’intera gerarchia quotata al di sotto del carisma proprio, e le pecore di Cristo trasformate in «le mie pecore». Su quell’autorità si monta il meccanismo centrale, un doppio vincolo enunciato senza pudore: il diritto di confessarsi fuori esiste, ma esercitarlo ha un prezzo in un terzo strato normativo —lo «spirito»— dove cadono sanzioni che nessun peccato comporta:
«Tutti i miei figli godono della più assoluta libertà di confessarsi con qualsiasi sacerdote approvato dall’Ordinario, e non sono obbligati a dire ai Direttori dell’Opera che lo hanno fatto. Uno che agisca così pecca? No! Ha buon spirito? No! Si è messo sulla strada di ascoltare la voce del mal pastore. […] Se l’anima […] richiede l’opportuno e rapido consiglio, la direzione spirituale più intensa, non deve cercarlo fuori dell’Opera. Chi si comportasse diversamente, si allontanerebbe volontariamente dalla buona strada e andrebbe verso l’abisso; senza dubbio, avrebbe perso il buon spirito. […] Se tu facessi questo, avresti mal spirito, saresti un disgraziato. Per quell’atto non peccheresti, ma guai a te! […] Propositi! Chiarezza di idee! Possiamo e non possiamo. E pecco? No. E devo dirlo ai Direttori? No. Ma insisto: guai a te!, povero, poveretto mio!».
Ibid.
Il quarto passo rivela a cosa serve quell’imbuto. Il segreto della confessione, presentato come ostacolo operativo di chi governa, e una pratica che lo stesso testo dichiara vigente:
«Figli miei, aprite l’anima! I vostri primi fratelli vi hanno lasciato un esempio colossale. Io non volevo confessarli. Ora mi confesso con un vostro fratello, e quando mi alzo, si inginocchia lui perché lo confessi io. Portiamo avanti così molti anni. Ma, all’inizio, io non confessavo di ordinario nessuno dei miei figli, perché non ritenevo logico restare con le mani legate dal sigillo sacramentale. Loro, volontariamente, mi raccontavano tutto, tutto!, fuori dalla Confessione. In questo modo la direzione spirituale procedeva splendidamente e le anime si santificavano. […] come continuano a fare ora tutti nella conversazione fraterna con il Direttore».
Ibid.
La «volontarietà» arriva dopo che il discorso ha qualificato la riservatezza come codardia e mal spirito. E la chiusura trasforma la rinuncia al diritto in prova di appartenenza, con l’insularità elevata a norma fondazionale:
«E voi dovete essere disposti ad affrontarli tutti. E il primo risulta ben chiaro: non esercitare quel diritto —perché lo possediamo— se lo possiamo evitare, e lo possiamo evitare sempre o quasi sempre. Proposito fermo: il primo sacrificio consiste nel non dimenticare, nella vita, ciò che si esprime in Castiglia in modo molto grafico: che i panni sporchi si lavano in casa. La prima manifestazione che vi donate è non avere la codardia di andare a lavare fuori dell’Opera i panni sporchi. Se davvero volete essere santi; se no, siete di troppo. […] vi deciderete con buon senso a non usare certi diritti, per ottenere, in cambio, una maggiore efficacia nel lavoro della vostra santificazione e della santificazione di tutta l’Opera».
Ibid.
Isolamento del consiglio esterno, sacralizzazione del fondatore, annullamento pratico di un diritto formalmente concesso e trasparenza totale verso l’alto: ogni pezzo è enunciato dal suo autore, per uso interno, e stampato dalla stessa istituzione.
Fonte delle citazioni: Josemaría Escrivá de Balaguer, meditazione «El buen pastor» (12 marzo 1961), in Mientras nos hablaba en el camino, tomo di meditazioni di circolazione interna, Opus Dei, Roma, 2000, pp. 143-155. I frammenti sono riprodotti a norma del diritto di citazione (art. 32.1 della Legge sulla Proprietà Intellettuale) a fini di informazione, analisi e giudizio critico.