(Catholic World Report)-En su forma clásica, el modo de analizar la tradición de la guerra justa implica dos categorías de criterios morales para relacionar la acción militar con el objetivo de la paz, la libertad y la justicia.
Debería recuperar algún día mi viejo ejemplar de The Catholic Tradition of the Law of Nations, publicado originalmente en 1935 y compilado por John Eppstein, un erudito británico. El libro es una compilación anotada de textos de los Evangelios, los Padres de la Iglesia, los eruditos medievales y los teólogos y líderes de la Iglesia moderna, que abordan todo, desde el servicio militar y los deberes cívicos hasta la doctrina de la guerra justa de Agustín (y sus sucesores), la concepción católica de la paz, los orígenes de una teoría católica de los derechos humanos y el pensamiento católico sobre la sociedad internacional desde san Pablo hasta el papa Benedicto XV, pasando por Dante. La lectura de esta notable colección de autoridades confirma que en su día hubo una forma de pensar claramente católica sobre la política mundial.
Y aunque esa forma de pensar católica era totalmente realista sobre la condición humana, tenía poco que ver con lo que hoy se denomina la escuela «realista»de la teoría de las relaciones internacionales. En el siglo XIX, la Realpolitik de la política exterior se identificaba con figuras como el longevo ministro de asuntos exteriores austriaco Klemens von Metternich, el «Canciller de Hierro» alemán, Otto von Bismarck, y el primer ministro británico Benjamin Disraeli. En términos americanos modernos, la escuela «realista» de política exterior tomó su orientación teórica de las numerosas ediciones de Politics Among Nations, de Hans Morgenthau, que argumentaba que, siendo el poder y el interés nacional las realidades fundamentales de la interacción de los Estados, los asuntos mundiales se confunden a menudo, e innecesariamente, por el uso poco ético de categorías morales de análisis, como había ocurrido a menudo entre la Primera y la Segunda Guerra Mundial. Morgenthau no negaba que hubiera un elemento ético en la toma de decisiones de política exterior. Pero él y otros realistas han advertido durante mucho tiempo que no se debe confundir la ética de las relaciones interpersonales con la dimensión ética de las relaciones internacionales, como si la primera pudiera aplicarse a la segunda en una especie de correspondencia uno a uno.
Por su parte, la teoría católica de las relaciones internacionales insistía en que, dado que la política es una empresa humana, no se puede escapar del análisis moral a la hora de pensar en los dilemas de la vida pública, incluso de la vida pública internacional. Todos los papas de los siglos XX y XXI han insistido en ello. Y el Concilio Vaticano II, recogiendo la definición de san Agustín de «paz» como tranquillitas ordinis [la tranquilidad del orden], comenzó su discusión de la política mundial en estos términos decididamente no realpolitik: «La paz no es la mera ausencia de la guerra, ni se reduce al solo equilibrio de las fuerzas adversarias, ni surge de una hegemonía despótica, sino que con toda exactitud y propiedad se llama obra de la justicia (Is 32,7). Es el fruto del orden plantado en la sociedad humana por su divino Fundador, y que los hombres, sedientos siempre de una más perfecta justicia, han de llevar a cabo. El bien común del género humano se rige primariamente por la ley eterna, pero en sus exigencias concretas, durante el transcurso del tiempo, está cometido a continuos cambios; por eso la paz jamás es una cosa del todo hecha, sino un perpetuo quehacer. Dada la fragilidad de la voluntad humana, herida por el pecado, el cuidado por la paz reclama de cada uno constante dominio de sí mismo y vigilancia por parte de la autoridad legítima» (Gaudium et spes, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, 78).
La tradición de la guerra justa
A pesar de las afirmaciones de los pacifistas católicos, la tradición de la guerra justa es la forma normativa de pensar en los desafíos de la guerra y la paz dentro de una comprensión católica clásica de las relaciones internacionales. Lo ha sido desde que san Agustín le dio una articulación básica y sistemática, y lo sigue siendo hoy. Sin embargo, a pesar de toda esa longevidad histórica, la forma de pensar de la guerra justa se malinterpreta a menudo como una especie de cuestionario político, cuando en realidad es algo muy diferente. Además, la tradición de la guerra justa ha evolucionado para incluir un «imperativo de paz» que con demasiada frecuencia se descuida.
En su forma clásica, el modo de análisis de la tradición de la guerra justa implica dos categorías de criterios morales para pensar en la relación de la acción militar con los fines de la paz, la libertad y la justicia.
El primero se denomina ius ad bellum, o criterio de «derecho de guerra». Cualquier acción militar justa debe ser autorizada por una autoridad competente, por una causa justa, con una intención correcta. La acción militar debe ser una respuesta proporcionada al agravio que se pretende remediar; debe tener una posibilidad razonable de éxito en el restablecimiento de la paz del orden; y otros medios de reparación de un agravio legítimo deben haber resultado infructuosos.
El segundo conjunto de criterios de guerra justa se denomina ius in bello: los criterios de «conducta de guerra»o «lucha de guerra». El criterio de conducta de guerra de la proporcionalidad enseña que no se debe utilizar más fuerza de la necesaria para lograr un fin político y militar legítimo. El criterio de discriminación de la conducta de guerra insiste en la inmunidad de los no combatientes: no puede haber ataques deliberados contra civiles o infraestructuras civiles en una lucha de guerra justa.
Además de estos criterios clásicos, la trayectoria intelectual del pensamiento de la guerra justa apunta a lo que empecé a llamar hace treinta y cinco años un ius ad pacem: un compromiso para llevar a cabo una guerra justa de tal manera que una paz justa sea su resultado. La victoria, en definitiva, es el fin próximo de una guerra justamente librada. La reconstitución de la paz del orden, que incluye la libertad y la justicia dentro y entre las sociedades, es el fin más amplio.
La tentación de utilizar los criterios de decisión y conducta bélica como una especie de lista de control para los responsables políticos ha resultado a menudo irresistible. Sin embargo, sucumbir a ella tiende a reducir la forma de pensar de la guerra justa a una simple ecuación algebraica, cuando en realidad es algo que tiene más matices y, por tanto, es más útil. Tal y como yo lo entiendo, la tradición de la guerra justa es un marco intelectual para la reflexión colaborativa entre tres interlocutores principales: los funcionarios públicos con la responsabilidad de velar por la seguridad nacional al tiempo que se mejora el orden internacional; los líderes militares, cuyas responsabilidades de asesoramiento se extienden tanto a la estrategia (ius ad bellum) como a la táctica (ius in bello); y los expertos en ética. En el diálogo entre estas partes, debe entenderse que los criterios de la guerra justa no siempre dan respuestas simples y silogísticas: no puede haber certeza lógica, por ejemplo, sobre la «posibilidad razonable de éxito» de una guerra determinada. Sin embargo, lo que esta reflexión colaborativa puede aportar es una medida de claridad sobre dónde están las líneas rojas en una situación determinada, y cómo deben manejarse las inevitables zonas grises en el uso proporcionado y discriminado de la fuerza armada para fines adecuados. En toda esta reflexión colaborativa, y en la toma de decisiones posterior, la virtud cardinal operativa es la prudencia, que significa adaptar los medios adecuados a los fines correctos. Y el ejercicio de la virtud de la prudencia no es como resolver una ecuación cuadrática.
A pesar de las complejidades de la reflexión sobre la guerra justa, hay situaciones bélicas en las que una aplicación directa de los criterios clásicos da una respuesta inequívocamente negativa a la pregunta: ¿es esta guerra un uso justo de la fuerza militar? La guerra japonesa en China en la década de 1930 fue una de ellas. También lo fue la invasión alemana de Polonia el 1 de septiembre de 1939. La guerra rusa contra Ucrania es claramente otra.
Vladimir Putin es, desde cualquier punto de vista razonable, un autócrata que, a pesar de un barniz de constitucionalismo, no tiene que rendir cuentas a una legislatura, a una autoridad judicial o al público. Como dijo el 20 de febrero, está motivado por la ambición imperial de devolver al control ruso a un pueblo que no tiene derecho a ser una nación soberana, pero que en realidad son «pequeños rusos» debidamente ubicados dentro del Russkiy mir, el mundo ruso: un mundo que Putin considera que tiene la obligación nacional y, en cierto sentido, religiosa de restaurar tras su disolución en 1991. Es posible que Putin pensara que sus fuerzas conquistarían fácilmente la «no nación» de Ucrania, pero esa expectativa ha sido completamente falsificada por los acontecimientos y por el notable valor y habilidad del ejército ucraniano, las fuerzas de defensa territorial voluntarias de Ucrania y los valientes civiles. Su objetivo bélico -la destrucción de un Estado soberano- no era en absoluto «proporcionado», y tanto la toma ilegal de Crimea en 2014 como la guerra de baja intensidad de ocho años que Putin ha facilitado en la región de Dombás, en el este de Ucrania, dejan claro que su intención no era intentar resolver mediante la negociación los agravios que pudiera creer que existían entre Rusia y Ucrania.
La guerra llevada a cabo por las fuerzas bajo su mando ha sido bárbara, incluyendo (según admite su propio ministro de Asuntos Exteriores) el ataque a instalaciones civiles como un hospital de maternidad. Al haber fracasado su guerra relámpago contra el ejército ucraniano, el presidente Putin parece decidido a llevar a cabo una campaña de ataques desenfrenados contra la población civil como método de lucha bélica; y según la doctrina militar rusa, dicha campaña podría incluir el uso de armas nucleares tácticas en apoyo de las fuerzas convencionales.
En cuanto al ius ad pacem, una Ucrania sometida a Rusia en contra de la voluntad del pueblo ucraniano (incluida la gran mayoría del pueblo ucraniano de habla rusa) no puede considerarse una paz justa.
Ninguna cháchara de Realpolitik sobre el «cerco» ruso por parte de la OTAN (una alianza de países ahora mayoritariamente pacifistas formada, no para amenazar a Rusia, sino para disuadir y defenderse de la agresión rusa) puede alterar el hecho moral que un simple análisis de guerra justa de la guerra de Putin contra Ucrania pone en evidencia: la suya es una guerra injusta. Y ningún católico que entienda el modo de pensar católico sobre los asuntos mundiales puede excusar de forma creíble una agresión tan brutal. En cuanto a Ucrania, se trata de una guerra de legítima defensa, que durante dos semanas y media se ha llevado a cabo de forma proporcionada y discriminatoria, en claro contraste con la guerra que libran las fuerzas rusas.
El pensamiento de la guerra justa y la creatividad política
Si el pensamiento de la guerra justa pretende tanto defender el derecho cuando este ha sido violado como fomentar una reflexión política seria sobre la pacificación de la posguerra, ¿qué podría decir la tradición sobre el uso de sanciones económicas contra un agresor?
Me parece que sugeriría desplegar al menos algunos de los resultados de las sanciones económicas de forma que apoyen la legítima defensa y creen condiciones para la posibilidad de una paz justa.
En un reciente artículo del Washington Post (https://www.washingtonpost.com/opinions/ 2022/03/03/seize-dont-just-freeze-putins-billions/), Michael Doyle, Dorotha Koehn y Janine Prantle han presentado un argumento legal para, no solo congelar los activos en el extranjero de Vladimir Putin y de los oligarcas rusos que le ayudan a tener poder, sino también para incautar esos activos y utilizarlos para proporcionar ayuda humanitaria, dentro de Ucrania, a los casi dos millones de refugiados que han huido del país y a las naciones que acogen a esos refugiados.
Hay que tener en cuenta que las sumas en juego son colosales. Reputados expertos estiman que la riqueza personal de Putin oscila entre los 100.000 y los 200.000 millones de dólares, gran parte de la cual se encuentra en paraísos fiscales y, por tanto, es susceptible de ser confiscada. Además, hay que tener en cuenta la enorme riqueza que poseen fuera de Rusia sus oligarcas, que la Oficina Nacional de Investigación Económica estimó hace cinco años en unos 800.000 millones de dólares.
La forma de pensar de la guerra justa, en mi opinión, respaldaría tal confiscación de activos, pero ampliaría los usos a los que se destinarían estas sumas extraordinarias, de modo que su confiscación sirviera a los fines tanto de una guerra como de una paz justas.
Además de proporcionar ayuda humanitaria a los refugiados y a los países que los apoyan mientras dure la guerra, los activos incautados se utilizarían para comprar el equipo militar necesario para las fuerzas armadas de Ucrania. Luego, después de la guerra, estos activos se utilizarían para tres propósitos: reconstruir la infraestructura civil y económica que Rusia ha destruido en Ucrania (cuyo coste se estima ahora en al menos 100.000 millones de dólares); indemnizar a las familias de los soldados ucranianos muertos o gravemente heridos en la defensa de su país; e indemnizar a las familias rusas cuyos hijos murieron en la guerra de agresión de Putin (más de 10.000, según la última estimación). Dar a conocer estos planes en Rusia a través de los medios de comunicación social, internet y la radiodifusión sería una herramienta adicional en la guerra por el espacio de información global que Rusia llena ahora con mentiras y propaganda. Y demostraría que Occidente está comprometido con una paz justa en Europa del Este.
La tradición de la guerra justa es mucho más que un sofisma. Cuando todos los implicados lo comprendan, será posible una verdadera creatividad política.
Publicado por George Weigel en Catholic World Report
Traducido por Verbum Caro para InfoVaticana