La verdadera historia de este sínodo. Director, ejecutores, ayudantes

por Sandro Magister | 17 octubre, 2014

Nuevos paradigmas sobre divorcio y homosexualidad ya son normales en los vértices de la Iglesia. No se ha decidido nada, pero Francisco es paciente. Un historiador americano confuta las tesis de «La Civiltà Cattolica» de Sandro Magister

ROMA, 17 de octubre de 2014 – «Ha vuelto a soplar el espíritu del Concilio», ha dicho el cardenal filipino Luis Antonio G. Tagle, estrella emergente de la jerarquía mundial, además de historiador experto en el Vaticano II. Y es verdad. En el sínodo que está a punto de concluir hay muchos elementos comunes con lo que sucedió en ese gran acontecimiento. La semejanza más llamativa es la separación entre el sínodo real y el sínodo virtual transmitido por los medios de comunicación. Pero hay una similitud aún más sustancial. Tanto en el Concilio Vaticano II como en este sínodo, los cambios de paradigma son el producto de una cuidada y atenta dirección. Un protagonista del Vaticano II como don Giuseppe Dossetti – habilísimo estratega de los cuatro cardenales moderadores que estaban al mando de la maquinaria conciliar – la reivindicó con orgullo. Dijo «haber dado un vuelco a la suerte del Concilio» gracias a su capacidad para pilotar la asamblea, aprendida en su experiencia política anterior como líder del mayor partido italiano. También en este sínodo ha sucedido lo mismo. Tanto la apertura a la comunión a los divorciados que se han vuelto a casar por lo civil – y, por lo tanto, la admisión por parte de la Iglesia de las segundas nupcias – como el impresionante cambio de paradigma en el tema de la homosexualidad introducido en la «Relatio post disceptationem», no habrían sido posibles sin una serie de pasos hábilmente calculados por quien tenía, y tiene, el control de los procedimientos. Para entenderlo, basta recorrer las etapas que han llevado a este resultado, aunque el final provisional del sínodo – como se verá – no ha cumplido las expectativas de sus directores. El primer acto tiene por protagonista al Papa Francisco en persona. El 28 de julio de 2013, en la rueda de prensa en el avión que lo llevaba de vuelta a Roma después de su viaje a Brasil, él lanza dos señales que tuvieron un impacto fortísimo y duradero en la opinión pública. El primero, sobre el trato a los homosexuales: «Si una persona es homosexual y busca al Señor y tiene buena voluntad, ¿quién soy yo para juzgarla?». El segundo, sobre la admisión de las segundas nupcias: «Un paréntesis: los ortodoxos siguen la teología de la economía, como la llaman, y dan una segunda posibilidad [de matrimonio], lo permiten. Creo que este problema – cierro el paréntesis – se debe estudiar en el marco de la pastoral matrimonial». Sigue en octubre de 2013 la convocatoria de un sínodo sobre la familia, primero de una serie de dos sínodos sobre el mismo tema en el arco de un año, con decisiones pospuestas al final del segundo de ellos. Como secretario general de esta especie de sínodo permanente y prolongado el Papa nombra a un nuevo cardenal con ninguna experiencia al respecto, pero muy cercano a él: Lorenzo Baldisseri, al lado del cual, como secretario especial, nombra al obispo y teólogo Bruno Forte, anteriormente exponente de relieve de la línea teológica y pastoral que había tenido su faro en el cardenal jesuita Carlo Maria Martini y a sus mayores adversarios en Juan Pablo II primero y en Benedicto XVI después: una línea declaradamente abierta a un cambio en la enseñanza de la Iglesia en campo sexual. A la convocación del sínodo se asocia el lanzamiento de un cuestionario a nivel mundial con preguntas específicas sobre las cuestiones más controvertidas, incluidas la comunión a los que se han vuelto a casar y las uniones homosexuales. Gracias a este cuestionario – al que seguirá la publicación intencionada de las respuestas por parte de algunos episcopados de lengua alemana – se genera en la opinión pública la idea de que se trata de cuestiones que ya hay que considerar «abiertas», no sólo en la teoría, sino también en la práctica. Da prueba de esta huida hacia adelante, por ejemplo, la archidiócesis de Friburgo, en Alemania, dirigida por el presidente de la conferencia episcopal alemana, Robert Zollitsch el cual, en un documento de su oficina pastoral, anima al acceso a la comunión de los divorciados vueltos a casar sobre la simple base de una «decisión de conciencia». Desde Roma, el prefecto de la congregación para la doctrina de la fe, el cardenal Gerhard L. Müller, reacciona publicando el 23 de octubre de 2013 en «L’Osservatore Romano» una nota suya, que ya había sido publicada en Alemania, con la que vuelve a confirmar y explica la prohibición de la comunión. Sin embargo, su recordatorio no hace que la archidiócesis de Friburgo retire ese documento; al contrario, tanto el cardenal alemán Reinhard Marx como, con palabras más groseras, el cardenal hondureño Óscar Rodríguez Maradiaga critican a Müller por su «pretensión» de troncar la discusión en materia. Tanto Marx como Maradiaga forman parte del consejo de ocho cardenales llamados por el Papa Francisco para asistirlo en el gobierno de la Iglesia Universal. El Papa no interviene en apoyo de Müller. El 20 y el 21 de febrero, los cardenales se reúnen en Roma en consistorio. El Papa Francisco les pide debatir sobre la familia y delega la relación de introducción al cardenal Walter Kasper, combativo defensor en los primeros años Noventa de superar la prohibición de la comunión a los casados en segundas nupcias pero derrotado, en esa época, por Juan Pablo II y Joseph Ratzinger. En el consistorio, a puertas cerradas, Kasper vuelve a relanzar las tesis de entonces. Numerosos cardenales se oponen, pero Francisco lo gratifica con grandes elogios. A continuación, Kasper dirá que había «concordado» con el Papa sus propuestas. Además, Kasper recibe del Papa el privilegio de romper la reserva sobre cuanto dicho por él en el consistorio, a diferencia de los otros cardenales. Cuando el 1 de marzo su relación sale publicada por sorpresa en el diario italiano «Il Foglio», la misma relación está de facto ya en proceso de impresión en la editorial  Queriniana. El eco de la publicación es inmenso. A inicios de la primavera, para equilibrar el impacto de las propuestas de Kasper, la congregación para la doctrina de la fe programa la publicación en «L’Osservatore Romano» de una intervención de signo opuesto de un cardenal de primer plano. Pero contra la publicación de este texto se dispara la prohibición del Papa. Sin embargo, las tesis de Kasper son objeto de unas críticas severas y razonadas por parte de un buen número de cardenales, que intervienen en distintas ocasiones en los órganos de prensa. En la vigilia del sínodo, cinco de estos cardenales vuelven a publicar en un libro sus intervenciones anteriores, complementadas con ensayos de otros estudiosos y de un alto dirigente de la curia, jesuita, arzobispo, experto en la praxis matrimonial de las Iglesias orientales. Kasper, con un amplio consenso de los medios de comunicación, deplora la publicación del libro como afrenta cuyo fin es atacar al Papa. El 5 de octubre inicia el sínodo. Contrariamente a lo que se hacía en el pasado, las intervenciones en el aula no se dan a conocer al público. El cardenal Müller protesta contra esta censura. Pero en vano. Una prueba más, dice, de que «no formo parte de la dirección». La central operativa del sínodo la forman los secretarios general y especial, Baldisseri y Forte, flanqueados por los que se ocuparán de la redacción del mensaje y la «Relatio» finales, elegidos por el Papa y todos ellos pertenecientes al «partido» del cambio, con a la cabeza su «negro» de confianza Víctor Manuel Fernández, arzobispo y rector de la Universidad Católica de Buenos Aires. Que esta es la verdadera cabina de dirección del sínodo es algo que se hace patente de manera clamorosa el lunes 13 de octubre, cuando ante más de doscientos periodistas de todo el mundo, el cardenal delegado que figura como el autor formal de la «Relatio post disceptationem», el húngaro Péter Erdõ, preguntado sobre los párrafos concernientes a la homosexualidad, se niega a responder y cede la palabra a Forte diciendo: «Quien ha redactado este pasaje debe saber qué decir». A la petición de aclarar si los párrafos sobre la homosexualidad pueden ser interpretados como un cambio radical en la enseñanza de la Iglesia en materia, de nuevo el cardenal Erdõ responde: «¡Ciertamente!», marcando también aquí su desacuerdo. Efectivamente, estos párrafos reflejan no una orientación expresada en el aula por un número consistente de padres – como uno espera leer en una «Relatio» – sino las cosas dichas por no más de dos de ellos, sobre casi doscientos, en especial por el jesuita Antonio Spadaro, director de «La Civiltà Cattolica», nombrado miembro del sínodo personalmente por el Papa Francisco. El martes 14 de octubre, en rueda de prensa, el cardenal sudafricano Wilfrid Napier denuncia con palabras cortantes el efecto de la prevaricación llevada a cabo por Forte incluyendo en la «Relatio» esos explosivos párrafos. Esos, dice, han puesto a la Iglesia en una posición «irredeemable», irreversible. Porque «el mensaje ya ha salido: esto es lo que dice el sínodo, esto es lo que dice la Iglesia. A este punto no hay corrección posible, todo lo que podemos hacer es intentar limitar los daños». En realidad, en los diez círculos lingüísticos en los que los padres sinodales prosiguen la discusión, la «Relatio» sale al encuentro de una masacre. Empezando por su lenguaje «touffu, filandreux, excessivement verbeux et donc ennuyeux» («denso, enrevesado, excesivamente verboso y, por lo tanto, aburrido»), como denuncia el despiadado relator oficial del grupo «Gallicus B» de lengua francesa, a pesar de que incluye dos ases de dicho idioma – y de sus contenidos igualmente vagos y equívocos – como los cardenales Christoph Schönborn y Godfried Danneels. El jueves 16 se retoman las sesiones en el aula y el secretario general Baldisseri, que tenía a su lado al Papa, da el aviso de que las relaciones de los diez grupos no se harán públicas. Explota la protesta. El cardenal australiano George Pell, con físico y temperamento de jugador de rugby, es el más intransigente a la hora de exigir la publicación de los textos. Baldisseri cede. El mismo día, el Papa Francisco se ve obligado a integrar el pool encargado de escribir la relación final, e incluye al arzobispo de Melbourne Denis J. Hart y, sobre todo, al combativo cardenal sudafricano Napier. El cual, sin embargo, había acertado. Porque cualquiera que sea la desembocadura de este sínodo programáticamente privado de una conclusión, el efecto deseado por sus directores ha sido, en buena medida, alcanzado. De hecho, tanto sobre la homosexualidad como sobre el divorcio y las segundas nupcias, el nuevo verbo reformador incluido a pesar de todo en el circuito mundial de los medios de comunicación vale más que el favor que las propuestas de Kasper o de Spadaro han efectivamente recogido entre los padres sinodales. El partido podrá durar mucho. Pero el Papa Francisco es paciente. En la «Evangelii gaudium» ha escrito que «el tiempo es superior al espacio». * «La Civiltà Cattolica» se ha mostrado particularmente dinámica en pilotar el sínodo hacia la admisión a la comunión de los divorciados vueltos a casar, con la publicación de un artículo según el cual ya el Concilio de Trento habría abierto una posibilidad en esta dirección: > Segundas nupcias en Venecia para «La Civiltà Cattolica» «La Civiltà Cattolica» está dirigida por el jesuita Antonio Spadaro y se imprime cada vez con el examen previo y la aprobación de las máximas autoridades vaticanas; en este caso, es fácil imaginar el «placet» personal del Papa, con el que el padre Spadaro mantiene una relación muy estrecha y confidencial. Pero, ¿cuánto fundamento histórico tiene la tesis que hace del Concilio de Trento un precursor de las «aperturas» del pontificado de Jorge Mario Bergoglio en materia de divorcio? He aquí a continuación una confutación al artículo de «La Civiltà Cattolica». El autor es profesor de teología moral en el St. John Vianney Theological Seminar de Denver, Estados Unidos, y ha estudiado en profundidad los actos del Concilio de Trento en materia de matrimonio. __________ DAMNATIO MEMORIÆ? de E. Christian Brugger  El sacerdote jesuita Giancarlo Pani, profesor de Historia del Cristianismo en la Universidad de Roma «La Sapienza», ha publicado recientemente un ensayo en «La Civiltà Cattolica» titulado «Matrimonio y ‘segundas nupcias’ en el Concilio de Trento», con el que defiende la práctica matrimonial ortodoxa de la “oikonomia” según la cual los matrimonios fracasados pueden ser disueltos y los esposos tienen permiso para casarse de nuevo o, lo que sucede más a menudo, que «sus nuevos matrimonios sean declarados válidos» por la Iglesia «después de un periodo de penitencia». El autor claramente desea que esta «tolerante tradición» se abra paso en la Iglesia Católica. Para poder ver realizada esta aspiración, él reivindica ni más ni menos la autoridad del Concilio de Trento, que según él aprobó implícitamente la práctica ortodoxa del divorcio en sus «canones de sacramento matrimonii». Sus argumentaciones tienen dos fallos. Hago aquí una simple mención al primero y más serio. En su ensayo el autor no sólo asume, sino que afirma varias veces, que esta forma de divorcio y segundas nupcias no está en conflicto con la doctrina de la indisolubilidad, pero no presenta un razonamiento que apoye su afirmación. Dicha afirmación fue rechazada por Germain Grisez, John Finnis y William E. May hace veinte años en su crítica respuesta a los obispos alemanes  Walter Kasper, Karl Lehman y Oskar Saier, que habían propuesto una solución para que los católicos divorciados y que se han vuelto a casar en Alemania pudieran acceder a la eucaristía. El segundo problema concierne a la interpretación de Pani sobre el canon 7 de Trento sobre la indisolubilidad. Él sigue la afortunada interpretación del jesuita flamenco Piet Fransen (1913-1983) cuya reconstrucción, si bien ampliamente acogida, es gravemente defectuosa (1). El artículo de Pani resume bastante los acontecimientos de agosto de 1563, por lo que no es necesario repetirlos aquí. Pero hay una historia más amplia que exige algunas observaciones. A pesar de que la Iglesia ortodoxa oriental – escribe Pani – «ha afirmado y reconocido rigurosamente la indisolubilidad del matrimonio», en algunos casos ha permitido el divorcio y las segundas nupcias. Los padres y los teólogos de Trento conocían el antiguo «ritus» (costumbre) de Oriente y lo respetaron. Muchos padres conciliares tenían dudas sobre la «cláusula de excepción» en el Evangelio de Mateo («excepto en los casos de porneia»). Ellos dudaban de que la revelación divina excluyera absolutamente un nuevo matrimonio en caso de adulterio. Dada la duda, decidieron «hablar claramente sobre la indisolubilidad del matrimonio, pero también decir que dicha doctrina no puede ser considerada como una parte constitutiva de la [divina] revelación». Sus dudas alcanzaron el punto culminante en agosto de 1563 con la famosa intervención de la delegación veneciana, que exhortó a los padres conciliares, por el bien de las prácticas de divorcio de los ortodoxos en tierras católicas, a no condenar directamente el divorcio y el nuevo matrimonio en caso de adulterio. La petición tuvo éxito y al final el Concilio aprobó una formulación indirecta del canon 7. Esto, obviamente, porque la gran mayoría de los padres conciliares prefirieron dejar abierta la cuestión de la legitimidad de las prácticas ortodoxas de divorcio. Pani lamenta que esa «página» en la enseñanza de Trento sobre el matrimonio «parece haber sido olvidada por la historia». ¿Pero cómo puede haber sido olvidada cuando Walter Kasper (2), Charles Curran (3), Michael Lawler (4), Kenneth Himes (5), James Coriden (6), Theodore Mackin S.J. (7), Victor J. Pospishil (8), Francis A. Sullivan SJ (9), Karl Lehmann (10) y Piet Fransen S.J. (sólo por citar algunos) la han repetido continuamente durante los últimos cincuenta años? En realidad esta reconstrucción se remonta al siglo XVII. El teólogo antiromano Paolo Sarpi y el jansenista Jean Launoy (12) sostuvieron que la intención del Concilio era dejar abierta la cuestión sobre si, a veces, era legítimo volverse a casar después del divorcio (13). Pani culpa a los secretarios y a los cronistas del Concilio por su «silencio elocuente» sobre esta historia. Pero una interpretación alternativa de su silencio me parece más obvia y correcta: la reconstrucción de Pani es una creación postconciliar. Esto no significa que los acontecimientos que él cita, en especial la intervención de Venecia, no hayan tenido lugar: claro que sí tuvieron lugar. Pero no hay ninguna base histórica para su afirmación según la cual el Concilio – y con esto quiere decir la mayor parte de los obispos votantes – habría leído el canon 7 como si excluyese las prácticas de divorcio de los ortodoxos. Muchos estudiosos, antes de mediados del siglo XX, sostuvieron que Trento tenía la intención de definir la absoluta indisolubilidad [del matrimonio] como una verdad «de fide», por ejemplo Domenico Palmieri (14) y Giovanni Perrone (15), el ilustre autor y redactor del francés «Dictionnaire de Théologie Catholique” Alfred Vacant (16) y el teólogo dogmático George Hayward Joyce, S.J. (17). Más reciente es la defensa de la misma tesis por parte del futuro Papa Joseph Ratzinger (18) y de los teólogos morales Germain Grisez y Peter Ryan, S.J. (19). Para demostrar a fondo la falsedad de la interpretación de Pani-Fransen sería necesario un tratado del espesor de un libro. Pero se pueden decir muchas cosas para demostrar que esa es discutible. Para entender las verdaderas intenciones de los padres en Trento, no debemos mirar enseguida, como hace Pani, a la intervención de la delegación veneciana. Debemos mirar ante todo el consenso, sólido como una roca, de los padres y de los teólogos en cualquier discusión precedente sobre el matrimonio, a partir de 1547 hasta agosto de 1563. Cuando el canon 6 (que se convirtió en el canon 7) fue presentado a los padres el 20 de julio de 1563, tras haber sido sometido a distintas redacciones, fue formulado así: «Si alguien dice que a causa del adulterio de un cónyuge el matrimonio puede ser disuelto, y que es lícito para ambos, o por lo menos para el cónyuge inocente que no ha dado ningún motivo para el adulterio, volverse a casar, y que no es un adultero quien despide a una adultera y se casa con otra, ni una adultera la que despide a un adultero y se casa con otra: es un anatema» (20). No hay nada de extraordinario en esta formulación, en cuanto su contenido es más o menos el mismo que el contenido en las proposiciones precedentemente condenadas (números 3-5), propuestas al Concilio por Angelo Massarelli, el secretario general, en abril de 1547 (21). Esta formulación condena de forma directa las proposiciones de que el matrimonio puede ser disuelto por adulterio; que nunca es lícito para los cónyuges adúlteros volver a casarse; y que el cónyuge que repudia un cónyuge adultero y se vuelve a casar no es culpable de adulterio. Desde las primeras discusiones de Trento este ha sido el consenso de los padres conciliares. En lo que respecta a las «auctoritates», los prelados hacen referencia a Nuestro Señor y a San Pablo, a los Cánones Apostólicos, a Jerónimo, Ambrosio, Agustín, Crisóstomo, Orígenes, Hilario, los Papas Inocencio I, León I, Alejandro III y a los Concilios de Milevo, Elvira, Constanza, Florencia y Lateranense IV, entre otros. Cuando pensadores católicos del siglo XVI como Erasmo y Catarinus sugirieron que la doctrina de la absoluta indisolubilidad debía ser debilitada, sus propuestas fueron condenadas por las facultades de teología de las Universidades de Colonia, Lovaina y París. La conclusión de Agustín de que la cláusula de excepción de Mateo hay que leerla con las enseñanzas más restrictivas que se encuentran en Lucas 16, Marcos 10 y Romanos 7, 1-3 fue aceptada por casi todos. «Separación de lecho, no de vínculo», era el lema del momento. Pani menciona la duda significativa contra la indisolubilidad absoluta [del matrimonio] expuesta por el obispo de Segovia el 14 de agosto de 1563, como hace cualquier otro autor que sigue esta interpretación (22). Pero no menciona que desde el principio de las discusiones sobre el matrimonio, una mayoría relevante y cohesionada afirmó, contra el punto de vista segoviano, el lema agustino «lecho, no vínculo», sin excepciones. Deberían bastar algunos nombres como demostración de esto: el presidente del concilio y legado pontificio, el cardenal Cervinus; los arzobispos Materanus, Naxiensis, Aquensis y Armacanus; los obispos Aciensis, Sibinicensis, Chironensis, Sebastensis, Motulanus, Motonensis, Mylonensis, Feltrensis, Bononiensis, Sibinicensis, Chironensis, Aquensis, Bituntinus, Aquinas, Mylensis, Lavellinus, Mylensis, Caprulanus, Grossetanus, Upsalensis, Salutiarum, Caprulanus, Veronensis, Maioricensis, Camerinensis , Thermularum, Mirapicensis y Vigorniensis. En una declaración sumaria registrada en los Acta el 6 de septiembre de 1547, se lee: «Las respuestas de los padres fueron varias; pero la gran mayoría estaba de acuerdo que el adulterio no puede disolver un matrimonio; que si uno se casa con otra persona cuando su cónyuge aún está en vida comete adulterio; y que por ninguna razón pueden estar separados, con excepción del lecho”. (23). Respecto a las «auctoritates» que se oponen a este punto de vista, la mayoría concordó «que la separación debe entenderse sólo como separación de lecho, y no del vínculo según la interpretación de los doctores (y la enseñanza de San Pablo en 1 Cor 7, 10ss y Romanos 7, 2ss, de Marcos 10, 11, de Lucas 16, 18 y del mismo Mateo 5, 32). Por último, la mayoría concordó “que la comprensión de la Escritura debería ser según la enseñanza de la Iglesia” (24). Cuando el borrador del canon 6 fue presentado el 20 de julio de 1563, más de doscientos padres del Concilio (cardenales, obispos, abades y generales de las congregaciones) intervinieron para comentarlo. Todos sabían que se acercaba el final del debate sobre el matrimonio. Si hubiera habido dudas difundidas o insatisfacción entre los padres sobre el destino de la formulación, la inclusión del anatema o sus implicaciones para las prácticas del divorcio de los ortodoxos (25), se hubiera esperado un número notable de «non placet» al canon. Pero sólo 17 expresaron desaprobación, sobre todo a causa de las «opiniones de los ortodoxos». Más del 85 por ciento de los prelados votantes estaban satisfechos con la formulación directa del anatema que condenaba las segundas nupcias después del adulterio, con una amplia mayoría que aprobó explícitamente su contenido («placet»). Tres semanas más tarde, el 11 de agosto, llegó la propuesta de Venecia de una formulación indirecta. Aproximadamente 136 prelados se expresaron en favor de la propuesta. ¿Cómo se explica este cambio? ¿Tal vez porque los padres conciliares preferían dejar abierta la cuestión de la legitimidad de las prácticas ortodoxas de divorcio, como Pani y otros sugieren? Debe rechazarse dicha conclusión. ¿Es verosímil que en menos de tres semanas la mayor parte de los prelados votantes abandonara la indisolubilidad absoluta para permitir algunos casos de divorcio y segundas nupcias? En la versión final del canon 7 el Concilio adoptó otros cuatro cambios importantes que contradicen esta conclusión. En primer lugar, añadió la frase «iuxta evangelicam et apostolicam doctrinam» para hacer entender que las sucesivas proposiciones que condenen la negación de la indisolubilidad en los casos de adulterio tienen su origen en la revelación divina. En segundo lugar, sustituyó el término normativo «no debería… contraer» («non debere… contrahere») con el término sustancial «no puede… contraer» («non posse… contrahere») aclarando que un nuevo matrimonio después del divorcio no sólo es erróneo, sino imposible, siempre. En tercer lugar, para garantizar que el canon concernía de manera transparente la indisolubilidad del vínculo del matrimonio, adoptó el término «vinculum matrimonii» en sustitución de «matrimonium». Por último, introdujo por primera vez un prólogo doctrinal en los cánones sobre el matrimonio. Esto apuntaba claramente a instituir un cuadro doctrinal dentro del cual los cánones debían ser leídos e interpretados. La introducción funda la verdad de la indisolubilidad sobre la ley natural (el orden creado), sobre la inspiración del Espíritu Santo en el Antiguo Testamento y sobre la voluntad y la enseñanza de Jesús como expresado en el Nuevo Testamento. Y afirma que se condena no sólo a los «cismáticos» sino también «sus errores» («eorumque errores»), es decir, sus proposiciones erróneas sobre la naturaleza del matrimonio, incluida su indiscutible negación de la indisolubilidad absoluta del matrimonio. La explicación más plausible para este giro repentino es que los padres conciliares seguían estando, a pesar de todo, convencidos de que el matrimonio no puede ser disuelto a causa de un adulterio o de cualquier otra cosa, y que esto debe ser enseñado como una verdad de fe. Estaban listos para enseñar esto en la forma de una anatema directo que condenaba su negación. Pero la intervención de Venecia los había puesto en guardia ante una posible consecuencia de este acto, es decir, de turbar el delicado equilibrio de las relaciones entre los cristianos ortodoxos y la jerarquía romana en las islas del Mediterráneo. Estaban seguros de que la proposición que afirmaba la indisolubilidad absoluta del matrimonio era verdadera y pertenecía a la revelación divina, y tenían la intención de enseñar ambas cosas, pero haciéndolo de tal modo que se redujeran al mínimo las consecuencias indeseables. No recurrieron a una formulación indirecta porque dudaran sobre la interpretación de la «cláusula de excepción», o por el miedo al escándalo de «anatematizar a Ambrosio» o porque quisieran dejar a los ortodoxos libres de seguir sus antiguas usanzas de divorcio. El llamamiento de Venecia tuvo éxito por el motivo pastoral de que una formulación indirecta planteaba una probabilidad menor de turbar las relaciones ortodoxas-romanas en los territorios venecianos. La idea de Pani que en la publicación del canon 7 los padres querían solamente condenar a Lutero y a los reformadores pero dejar fuera de la crítica las prácticas de divorcio de los ortodoxos está en contraste con el juicio motivado sobre la indisolubilidad absoluta del matrimonio de la gran mayoría de los padres y de los teólogos del Concilio, desde la primavera de 1547 a finales del verano de 1563. Como afirman Ryan y Grisez: «Si bien Trento no anatematiza [explícitamente] la práctica de la ‘oikonomia’, el canon 7 comporta que su aplicación a las ‘segundas nupcias’ después del divorcio es contraria a la fe» (26). La fórmula irónica de Pani, «damnatio memoriae», es verdaderamente adecuada. Pero no son los actos, los secretarios, los cronistas o los comentaristas del Concilio los que imponen el silencio sobre la enseñanza de Trento. Se trata más bien de quienes en nombre de la «misericordia evangélica», quieren sustituir una verdad de fe con una «tolerante» fantasia. __________ NOTAS (1) La tesis de doctorado de Fransen sobre el canon 7 («De indissolubilitate Matrimonii christiani in casu fornicationis. De canone Septimo Sessionis XXIV Concilii Tridentini, luglio-novembre 1563») fue presentada en la Gregoriana en 1947. En 1950, Fransen publicó otros seis ensayos influyentes en la revista «Scholastik» sobre la enseñanza de Trento sobre el matrimonio, que fueron reimpresos en una recopilación de ensayos de Fransen titulada «Hermenéutica de los Concilios y otros estudios», ed. H.E. Mertens y F. de Graeve, Leuven University Press, 1985. Resumió las conclusiones de estos ensayos en un ensayo inglés muy leído cuyo título es «El divorcio a causa del Adulterio – El Concilio de Trento (1563)», impreso en un número especial de la revista «Concilium», titulado «El futuro del matrimonio como institución», ed. Franz Böckle, New York, Herder and Herder, 1970, 89-100. (2) Kasper, «Theology of Christian Marriage», New York, Crossroad, 1977, note 87, p. 98, also p. 62. (3) Charles Curran, «Faithful Dissent», Sheed & Ward, 1986, 269, 272. (4) Michael Lawler, “Divorce and Remarriage in the Catholic Church: Ten Theses,” New Theology Review, vol. 12, no. 2 (1999), 56. (5) Kenneth Himes and James Coriden, “The Indissolubility of Marriage: Reasons to Reconsider,” Theological Studies, vol. 65, no. 3 (2004), 463. (6) Ibid. (7) Theodore Mackin, «Divorce and Remarriage», New York, Paulist Press, 1984, 388. (8) Victor J. Pospishil, «Divorce and Remarriage», New York, Herder and Herder, 1967, 66-68. (9) Francis Sullivan, «Creative Fidelity: Weighing and Interpreting Documents of the Magisterium», New York, Paulist Press, 1996, 131-134. (10) Karl Lehmann, «Gegenwart des Glaubens», Mainz, Matthias-Grünwald-Verlag, 1974, 285-286. (11) Paolo Sarpi (1552 -1623), «Istoria del Concilio Tridentino», Londra, 1619; Traducción en inglés: «History of the Council of Trent» (1676). Su «Istoria», muy leída por los protestantes, ha sido criticada por considerarla orientada contra la curia romana; ver L.F. Bungener, «History of the Council of Trent», New York, Harper & Brothers, 1855, xix-xx. (12) Jean de Launoy (1603-1678); ver «De regia in matrimonium potestate» (1674), par. III, art. I, cap. 5, n. 78; in «Opera», Colonia/Ginevra, 1731, tom. 1, cap. I, p. 855. (13) Bossuet escribió sobre Sarpi: «Era un protestante bajo un hábito religioso, que recitaba la misa sin creer en ella y que permaneció en una Iglesia que él consideraba idólatra». Vedi Bertrand L. Conway, CSP, “Original Diaries of the Council of Trent,” The Catholic World, vol. 98 (Oct. 1913-March 1914), 467. (14) Domenico Palmieri, «Tractatus de Matrimonio Cristiano», Typographia Polyglotta SC de Propaganda Fide, Roma, 1880, p. 142. (15) G. Perrone, SJ., «De Matrimonio Christiano», vol. 3, Rome, 1861, bk. 3, ch. 4, a. 2, p. 379-380. (16) A. Vacant, s.v., “Divorce», en ”Dictionnaire de théologie catholique», 1908, vol. XII, cols. 498-505. (17) George Hayward Joyce, S.J., «Christian Marriage: An Historical and Doctrinal Study», London: Sheed and Ward, 1933, 395. (18) En un ensayo de1972, «Zur Frage nach der Unauflöslichkeit der Ehe: Bemerkungen zum dogmengeschichtlichen Befund und zu seiner gegenwärtigen Bedeutung» (in Ehe und Ehescheidung: Diskussion Unter Christen, a cura di Franz Henrich e Volker Eid, München, Kösel, 1972, 47, 49), Ratzinger dice que él sigue a Fransen sobre el canon 7. En 1986 él demuestra sin embargo que ha cambiado de idea: «La posición de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio sacramental y consumado… ha sido de hecho definida en el Concilio di Trento y, por lo tanto, pertenece al patrimonio de la fe»(ver cita en Charles Curran, «Faithful Dissent», Sheed & Ward, 1986, p 269). (19) Peter F. Ryan, S.J. and Germain Grisez, “Indissoluble Marriage: A Reply to Kenneth Himes and James Coriden», Theological Studies 72 (2011), 369-415. (20) CT, IX, 640. (21) See CT, VI, 98-99. (22) CT, XI, 709. (23) CT, VI, 434. (24) CT, VI, 434-435. (25) “Non placet, quia ferit Graecos and Ambrose” (Arcivescovo Cretensis), CT, IX, 644. (26) Op. Cit., nota 180. __________ El texto íntegro del importante artículo escrito en 1994 en la revista de los dominicos ingleses «New Blackfriars» por Germain Grisez, John Finnis y William E. May contra las tesis de los obispos alemanes Walter Kasper, Karl Lehmann y Oskar Saier favorables a admitir a la comunión a los divorciados que se han vuelto a casar: > Indissolubility, Divorce and Holy Communion __________ El texto leído en el sínodo como conclusión de la primera semana de discusión en el aula, con los tres párrafos explosivos (50-52) sobre la homosexualidad: > Relatio post disceptationem Y las relaciones de los diez círculos lingüísticos que lo han hecho pedazos: > Relazioni dei circoli minori __________ Para un perfil más completo del secretario especial del sínodo: > Diario Vaticano / La conversión del obispo-teólogo Bruno Forte (10.9.2012) __________ Traducción en español de Helena Faccia Serrano, Alcalá de Henares, España.