Voltaire gritó aquello de Écrasez l’Infâme! y no necesitó aclarar a qué «infame» se refería. En su círculo —ese mismo círculo que parió las ideas de liberté, égalité y fraternité, y que regó la simiente de la religión universal de la masonería— todos tenían meridianamente claro que el infame que había que aplastar era la Iglesia Católica. De esas simientes acabó brotando la Revolución francesa, y de ella, ¡por fin!, la modernidad.
Siendo esto así, a pocos debería sorprender que un Papa moderno de una Iglesia moderna alabe los principios de la Revolución que fundó la modernidad, o promueva el diálogo entre religiones en busca de un ecumenismo que nos acoja a todos sin distinción de creencias. Es lo que hay: esos principios gnósticos de la modernidad están hoy en la base y en la cúspide del Vaticano.
Además, advertidos estaban quienes hubieran leído ya la primera encíclica del Pontífice, calada de gnosticismo. De gnosticismo moderno, por supuesto, pues si bien todo gnosticismo es en esencia una ruptura entre la inmanencia y la trascendencia, ese descarrilamiento se daba en la gnosis antigua en un sentido opuesto al de la gnosis moderna. Si los gnósticos antiguos desatendían el reino de este mundo en aras de la trascendencia, los gnósticos modernos, por el contrario, ponen todo su interés en el reino de este mundo.
Lo que mueve hoy a la Iglesia es el aquí y ahora; el Cielo puede esperar. Y por ende, ¿cómo mirar con recelo el programa de la Revolución, cuando libertad, igualdad y fraternidad fueron los pilares de esa inmanencia?
Esos tres mandamientos de una nueva tabla de la ley en realidad se resumían en uno: transformar el mundo para traer a la tierra el paraíso. Eric Voegelin llamó a ese error gnóstico «la inmanentización del eschaton» y lo identificó como la seña espiritual de nuestra época: las ideologías modernas, religiones secularizadas, coinciden en prometer que un conocimiento del curso histórico y una acción adecuada sobre él conducirán a una condición humana cualitativamente superior. Ratzinger advirtió contra lo mismo al reprochar a cierta teología política que llegara a «disolver el eschaton en la utopía». Cuando se promete dentro de la historia la plenitud que el cristianismo espera al final de ella, la salvación empieza a parecerse peligrosamente a un «proyecto».
A ese «proyecto» se consagra Magnifica Humanitas, una encíclica atravesada por el leitmotiv gnóstico: la esperanza se ubica en la historia, el Reino de los Cielos toma forma en estructuras humanas, la caridad funge como principio de organización social, y la propia historia «madura» y camina hacia una «plenitud».
Paradójicamente, León XIV escribe para prevenir contra el transhumanismo. Sin embargo, que ninguna máquina puede fabricar la trascendencia es una obviedad para un cristiano, mientras que lo relevante es que un documento destinado a combatir una de las grandes obsesiones «trans» de nuestra época esté recorrido por el citado lema revolucionario: la voluntad de «transformar el mundo». El cristianismo tradicional habló siempre de conversión, un término que la modernidad evita porque reclama al hombre que cambie ante Dios.
Ya en su primera página la encíclica encomienda a cada generación «hacer madurar la historia» (§1), frase impecable si designara solo el deber de mejorar la ciudad temporal. Pero la imagen que la enmarca asocia esa construcción con la ciudad en la que Dios y la humanidad habitarán juntos, y difumina así la diferencia entre Babel y Jerusalén, que reside en la dirección del movimiento: Babel asciende por empeño humano; la Jerusalén del Apocalipsis desciende de Dios como don. Magnifica Humanitas cita la visión de Juan, pero la convierte de inmediato en una llamada a trabajar por las ciudades actuales (§10). La Jerusalén que desciende termina proporcionando el plano de la ciudad que nosotros mismos debemos levantar.
El catolicismo no confunde gracia y gloria: la historia puede recibir anticipaciones del Reino, pero no madurar hasta convertirse en él. Incluso el Vaticano II colocó aquí un dique, pues Gaudium et spes 39 exige «distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo». El Catecismo es más duro, pues llega a situar dentro de la impostura religiosa del Anticristo el seudomesianismo que ofrece una solución aparente a los problemas humanos (§675), advierte contra quien «pretende llevar a cabo la esperanza mesiánica en la historia» (§676) y excluye que el Reino llegue como un «proceso creciente» (§677).
Y repárese en que este lenguaje no procede de un teólogo integrista.
Hay, además, una asimetría reveladora. La encíclica emplea una sola vez la expresión «vida eterna», y lo hace para recordar la objeción de quienes querían que la Iglesia se desentendiera de las cuestiones mundanas. No aparecen «infierno» ni «Juicio final». En cambio, Reino, Jerusalén, salvación y plenitud recorren el documento entero para desembocar una y otra vez en construcciones sociales. La escatología es citada con frecuencia, pero casi siempre se la pone a trabajar en esta orilla de la muerte.
Huelga decir que Magnifica Humanitas no niega la trascendencia. Están en ella la Cruz, el pecado y la necesidad de la gracia. Faltaría más. Pero esa ortodoxia actúa, o despista, como cláusula de salvaguarda para un relato que las desborda una y otra vez. El salmo en que se besan la justicia y la paz se aplica a un hogar común que debe surgir sobre la tierra (§16); las parábolas del Reino, tras doscientos números de maduración histórica, ya se asumen como metáforas del crecimiento del proyecto (§210); si la esperanza «viene del cielo» es para producir «aquí abajo una historia nueva» (§240), y cuando se recuerda que la nueva Jerusalén desciende como don (§242), la visión vuelve enseguida a ser exhortación para la obra común.
La encíclica mantiene la escatología en la doctrina, pero la inmanentiza en el relato.
¿Habrá leído León XIV a Hegel? La cercanía es estrechísima. Hegel describió la historia como el proceso mediante el cual un principio espiritual llega a realizarse en el mundo, una cadencia que reproduce su encíclica: una verdad espiritual entra en la historia, la fecunda y alumbra una forma institucional, hasta que un «rostro humano es la plenitud hacia la que camina la historia» (§233). La teología puede hablar legítimamente de Cristo como centro y fin de la historia; aquí, en cambio, el fin escatológico se superpone a una marcha con dirección propia, capaz de caminar hacia su propia plenitud. El cristianismo nunca le concedió eso a la historia. ¿Ahora sí?
Si Hegel aportó la historia como proceso de realización, otro egregio cristiano, Marx, ofrece la praxis encargada de realizarla. Querer remediar injusticias no convierte a nadie en marxista; la afinidad empieza cuando el mundo heredado se vuelve materia de una praxis que ya conoce la dirección correcta. La «civilización del amor» se define como proyecto (§186) y la caridad, que unía al hombre con Dios y desde esa unión informaba su relación con el prójimo, se disuelve en solidaridad, arquitectura institucional de un orden universal. El pecado pierde centralidad: si el mal reside en la configuración del mundo, salvarlo exige reconfigurarlo.
Los mesianismos modernos siempre han tomado de la escatología cristiana una promesa de plenitud para devolverla convertida en proyecto; esa redención dentro de la historia es una de las formas recurrentes del viejo engaño de Satanás.
En la encíclica de León XIV se da ese mismo descarrilamiento, que llega a su clímax con el Magníficat. Allí María revela un «diseño transformador» de la economía cristiana (§244) y cada época aparece como susceptible de convertirse en «historia de salvación» (§245). En lenguaje cristiano, esa expresión se reserva a la acción de Dios que culmina en Cristo y conduce a la consumación escatológica. Solo desde un enfoque gnóstico la historia puede adquirir, por sí misma, cualidad salvífica.
Se cierra así el círculo abierto por el transhumanismo. El mismo Papa que rechaza la autosuperación técnica del hombre describe una humanidad llamada a superarse históricamente mediante la transformación del mundo. Del cielo a la historia, de la historia al proyecto y del proyecto a la transformación: por ese camino el Reino deja de ser una promesa que esperamos y empieza a parecer una obra que construimos.
Escrita para conjurar la tentación transhumanista, la primera encíclica de León XIV termina rindiéndose a otra tentación, tan vieja como Babel: la que nos anima a construir el Cielo en la Tierra.
Voltaire quería aplastar a la Infame; sus herederos descubrieron que bastaba con infiltrarse en ella para convencerla de que su Reino sí es de este mundo.
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