À la suite des déclarations de León XIV selon lesquelles la Fraternité Saint-Pie X se trouverait hors de l’Église pour ne pas accepter certains points du Concile Vatican II, des flots d’encre coulent et, ce qui est pire, des flots de confusion. Faudrait-il désormais que les catholiques ne puissent plus critiquer le Concile ? Suffirait-il d’exprimer une réserve sur un texte conciliaire pour tomber sous le soupçon de schisme ?
La réponse est non. Il convient de le rappeler chaque fois que le débat dégénère dans la fausse alternative habituelle : ou bien l’acceptation inconditionnelle de chaque ligne des seize documents conciliaires, ou bien la rupture. Cette dichotomie ne résiste pas à l’examen, et la meilleure preuve en est que Rome a érigé en son temps un institut dont les statuts fondateurs reconnaissaient à ses membres la faculté d’une critique sérieuse de certains textes conciliaires.
Le précédent du Bon Pasteur
Le 8 septembre 2006, la Commission pontificale Ecclesia Dei a érigé l’Institut du Bon Pasteur, composé de prêtres issus de la Fraternité Saint-Pie X qui revenaient à la pleine communion. Le décret, signé par le cardinal Darío Castrillón Hoyos, a approuvé ses statuts ad experimentum pour une période de cinq ans. Et parmi ces statuts figurait la reconnaissance que ses membres pouvaient exercer une critique sérieuse et constructive sur certains textes du Concile, toujours dans le cadre académique et dans la communion avec le Siège apostolique.
Ce qui est décisif n’est pas la fortune ultérieure de cette clause — qui a ensuite été reformulée à l’occasion de la révision statutaire et d’une crise interne de l’Institut — mais le fait même que Rome l’ait accordée. Car en l’accordant, l’autorité compétente a implicitement affirmé quelque chose que beaucoup refusent aujourd’hui d’admettre : qu’il est possible de discuter théologiquement du Concile sans sortir de l’Église. Si un tel regard critique était en soi schismatique ou hérétique, aucune commission pontificale n’aurait pu l’autoriser, ne serait-ce qu’un seul jour, ni ad experimentum, ni avec toutes les précautions du monde.
Le Concile n’a pas défini de dogmes
L’argument de fond est antérieur au cas du Bon Pasteur. Vatican II a été, par volonté expresse de ceux qui l’ont convoqué et clos, un concile de nature éminemment pastorale. Il n’a proclamé aucun dogme au sens technique, n’a formulé aucune définition extraordinaire et n’a accompagné ses enseignements des anathèmes dont les conciles précédents protégeaient les vérités définies de fide. Paul VI lui-même a souligné que le Concile avait évité de prononcer des définitions dogmatiques solennelles, préférant le ton du magistère ordinaire.
Il en découle une conséquence : la relation du fidèle et du théologien avec les textes conciliaires n’est pas identique à celle qui est due à une vérité définie. Ce que le Concile réaffirme comme dogme déjà établi oblige, certes, mais oblige parce que c’est un dogme, non parce que cela figure dans un texte conciliaire. Et ce qui relève de l’ordre pastoral, prudentiel ou indicatif admet, par sa propre nature, l’étude, la question et la nuance.
Ce que l’Église régule
L’Église ne consacre pas une critique libre et indifférenciée ; elle consacre une critique graduée et régulée, ce qui est tout autre chose et beaucoup plus solide. Le cadre est offert par trois documents du magistère postconciliaire lui-même.
La Professio Fidei de 1989 distingue avec précision les degrés d’adhésion dus aux vérités de foi définie, aux vérités enseignées de manière définitive et au magistère authentique non définitif. Ad Tuendam Fidem (1998) a renforcé canoniquement cette même gradation. Et l’instruction Donum Veritatis (1990), sur la vocation ecclésiale du théologien, trace la carte décisive : elle reconnaît expressément que, face à des enseignements non définitifs, le théologien peut soulever des difficultés, des doutes et même présenter respectueusement ses objections au Magistère, en distinguant avec le plus grand soin cette attitude légitime de ce qu’elle appelle le « dissentiment ».
Aux enseignements du magistère authentique non définitif est dû l’obsequium religiosum — l’assentiment respectueux de l’intelligence et de la volonté — dont parle Lumen Gentium 25. Mais cet assentiment religieux n’est pas l’assentiment absolu et irrévocable de la foi théologale. Il admet, dans les matières qui le permettent, la difficulté sincèrement exposée.
Herméneutique, non démolition
Le grand malentendu se dissipe lorsque la question est déplacée du terrain du « oui ou non au Concile » vers celui de l’herméneutique. C’est précisément ce qu’a fait Benoît XVI dans son célèbre discours à la Curie romaine du 22 décembre 2005, en opposant l’« herméneutique de la réforme dans la continuité » à l’« herméneutique de la discontinuité et de la rupture ».
Le problème, a-t-il dit en substance, n’est pas de savoir si les textes peuvent être étudiés en profondeur — y compris en signalant leurs ambiguïtés ou leurs formulations perfectibles —, mais avec quelle clé ils sont lus : comme continuité organique avec la Tradition ou comme inauguration d’une Église nouvelle.
Ce qui est vraiment en jeu : Traditionis Custodes, non Lumen Gentium
Lorsque l’on parle des consécrations épiscopales annoncées par la Fraternité, le réflexe immédiat est de les lier à la question doctrinale : aux réserves sur la liberté religieuse de Dignitatis Humanae, sur l’œcuménisme ou sur l’ecclésiologie de Lumen Gentium. Mais ce lien, bien qu’il soit commode pour celui qui veut présenter l’affaire comme un problème de foi, est en grande partie un mirage.
Les consécrations ne répondent pas tant à Lumen Gentium qu’à Traditionis Custodes. La messe traditionnelle — la liturgie dans laquelle des siècles de saints se sont sanctifiés et que Benoît XVI a reconnue dans Summorum Pontificum comme jamais abrogée — se trouve aujourd’hui activement persécutée par la juridiction ecclésiale elle-même : restreinte, reléguée, soumise à des autorisations accordées au compte-gouttes et retirées avec facilité, condamnée de fait à une extinction programmée par voie administrative.
C’est cette persécution, et non une dispute de manuel de théologie, que beaucoup de catholiques vivent comme un véritable état de nécessité. L’argument est d’une logique élémentaire : lorsqu’un bien sacramentel de premier ordre court un risque réel d’extinction, et lorsque les voies ordinaires pour l’assurer se ferment l’une après l’autre, une situation extraordinaire surgit qui, pour beaucoup de catholiques, appelle des mesures extraordinaires.
On ne consacre pas des évêques pour se démarquer d’un paragraphe conciliaire ; on les consacre pour garantir la survie d’une liturgie et d’un sacerdoce menacés de mort par ceux qui devraient les protéger.
On pourra discuter si cet état de nécessité existe objectivement, s’il justifie canoniquement ce qu’il prétend justifier, s’il existe des alternatives non explorées. C’est un débat légitime et nécessaire. Mais le fausser dès le départ en le présentant comme un problème d’adhésion à des documents des années soixante ne sert ni la vérité ni la communion.
La frontière avec le schisme
Que Rome ait érigé un institut doté d’une licence statutaire pour la critique sérieuse du Concile n’a pas été une excentricité ni une imprudence qu’il aurait fallu corriger. Ce fut la reconnaissance institutionnelle d’une vérité que la théologie fondamentale enseigne depuis toujours : que la foi est due à ce qui est défini, l’assentiment religieux à ce qui est authentique mais non définitif, et l’étude honnête à tout le reste.
Le conflit qui saigne vraiment n’est pas celui de réserves théologiques sur de vieux documents stériles exposées sereinement, mais celui d’une liturgie persécutée qui pousse beaucoup au bord du gouffre. Celui qui répond à un problème liturgique par l’artillerie de l’accusation doctrinale instrumentalise le Concile. Et, ce faisant, rend plus difficile la seule issue véritablement catholique, qui est celle de la continuité, de la paix et de la garde réelle de la Tradition.