Por John M. Grondelski
En un ensayo reciente defendí el énfasis de san Juan Pablo II en que Jesucristo revela al hombre a sí mismo. Si la persona humana quiere saber para qué está destinada, debe mirar a Cristo y a la Virgen María, quienes revelan lo que la humanidad sin pecado debería ser.
Su pontificado se centró en el humanismo cristiano porque reconoció claramente que el problema del hombre es el problema de nuestro tiempo. Ningún arzobispo cuya archidiócesis estuvo bajo la ocupación soviética (incluyendo Auschwitz-Birkenau) podría negarlo.
Temo, sin embargo, que en algunos círculos tradicionalistas católicos haya resistencia a ese enfoque humanista, considerándolo incompatible con la “verdadera” religión. Sí, siempre existe el peligro de un excesivo antropocentrismo en la religión, pero como insistió Wojtyła, el grado en que el hombre vive según la voluntad de Dios y el grado en que vive una vida auténticamente humana caminan inseparablemente de la mano. Dios y el hombre no están en una relación de “o esto, o aquello”. Quitar uno de los dos de la ecuación, distorsiona necesariamente nuestra comprensión teológica.
Al reflexionar sobre el centenario del famoso juicio de Scopes (“mono”), planteé si la verdadera cuestión en disputa no era ciencia versus religión, sino antropológica: ¿quién es el hombre?
Para los fundamentalistas, el hombre parecía ser la criatura que Dios colocó en un Paraíso rápidamente construido, pero en esencia ya terminado. Es decir, faltaba la idea del hombre como co-creador. Para los evolucionistas, el hombre era solo otra especie, un mono avanzado sin nada excepcional.
Ninguna de las dos visiones reconocía al hombre como co-creador, dotado por Dios, a imagen y semejanza divina, encargado de avanzar el mundo para la gloria de Dios mediante su procreación y su trabajo.
Como buenos protestantes, los fundamentalistas parecían atrapados en una visión de un universo ya terminado, no solo porque así interpretaban el Génesis, sino por sus presupuestos teológicos: un mundo inacabado en el que el hombre avanza sobre la Creación confronta la clásica antinomia protestante de que la gracia de Dios nunca desea (e incluso podría estar contaminada por) las obras humanas.
Así, considerar la Creación casi exclusivamente como un producto divino acabado abre paso al deísmo: un “dios” cuya noción ha sido restringida, que no solo deja a Dios fuera de escena, sino también al hombre. La co-creación humana se vuelve superflua ante un reloj cósmico suprema-mente diseñado, que nunca necesita cuerda, se ajusta solo y sigue funcionando. En ese sentido, la negación protestante de los actos humanos, ¿no allanó el camino para el relojero divino ausente?
En resumen, parece que si se elimina cualquiera de los dos —Dios o el hombre— de la ecuación, se distorsiona necesariamente la comprensión del otro. Si Dios está ausente de Su Creación, se pierde la conciencia del dinamismo de la misma: que Dios no solo creó, sino que constantemente sustenta la Creación y permanece activo en ella. La Creación se degrada a un evento estático del pasado, en vez de algo que sigue aconteciendo.
Esto conduce, por supuesto, al error señalado por Joseph Ratzinger en The Divine Project: la idea de que la Creación es separable de la salvación, como si la Creación no jugara ningún papel en la historia de la salvación.
Cuando la creación queda relegada al pasado y se anula la Providencia como consecuencia, parece que caminamos hacia un deísmo moralmente terapéutico: un “dios” que proporciona agradables enseñanzas éticas diseñadas para hacernos sentir bien, pero que —de lo contrario— puede mantenerse al margen, como un extintor en una caja, «rompe el vidrio si lo necesitás». Termina aplicándose la advertencia de Dostoievski: sin Dios, todo está permitido.
Lo mismo puede decirse del nominalismo que perpetuó el protestantismo. El nominalismo convirtió la moralidad en un acto de la voluntad omnipotente de Dios. No es que Dios declarara bueno a X o malo a Y porque lo fueran; es que lo eran porque Dios dijo que lo eran. ¿La moralidad precede incluso al decreto de Dios (visón católica)? ¿O es el decreto divino lo que define lo moral (visión protestante)?
En su forma clásica, el impacto completo del nominalismo quedó atenuado. Mientras un Dios omnisciente quiso lo que es bueno y malvado, las cosas no se desmoronaban del todo, se mantenía el centro. Pero cuando los gases de la religión se desvanecen junto con la creencia en Dios, ¿quién queda para asumir la tarea de etiquetar lo “bueno” y lo “malo”?
En la ausencia de ese Dios distante, la misión parece recaer en el hombre, que nuevamente es consciente de que “nada está prohibido”; produce así esa ética individualista moderna que habla incoherentemente de “mi bien” y “tu bien” sin nunca mencionar “el bien”.
De manera similar, la “libertad” ya no es una herramienta para hacer que lo bueno sea mi bien, sino que, por el mero acto humano de elegir, se convierte en la causa misma de constituir lo bueno. Cada vez más estudiosos contemporáneos reconocen las raíces del relativismo moderno en los efectos del nominalismo. Brad Gregory, en The Unintended Reformation, demuestra cómo un movimiento aparentemente religioso —la Reforma Protestante— terminó allanando el camino hacia la secularización.
En resumen: mientras el Renacimiento comenzó con convicciones humanistas, el hecho de que coincidió en gran parte con la Reforma significó la pérdida de ese humanismo. Eso ocurrió porque el protestantismo devaluó a la persona humana al marginar los actos humanos (las “obras humanas”) o incluso considerarlas corruptas en su totalidad.
Si se pierde cualquiera de los dos —Dios o el hombre— la comprensión del otro comienza inmediatamente a deformarse.
Acerca del autor:
John M. Grondelski (Ph.D., Fordham) es ex decano asociado de la Escuela de Teología de Seton Hall University, South Orange, Nueva Jersey. Todas las opiniones expresadas son su propia responsabilidad.