Ya en el siglo V, San Vicente de Lérins se preguntaba: «¿Existe progreso en la religión?». Y estaba seguro de que sí, que existía, y además era grande. Pero tenía que ser un progreso, no un cambio. Vicente describía así la tarea de la Iglesia: «Nunca modifica las verdades de la fe que le han sido confiadas, no quita nada ni añade nada. (…). ¿Qué otra cosa ha querido obtener con las decisiones de los concilios sino que lo que antes se aceptaba con sencillez se creyera luego con mayor certeza; lo que antes se predicaba con mayor desenvoltura se anunciara luego con mayor énfasis; lo que antes se conservaba con tranquilidad se enseñara luego con mayor cuidado?» (Commonitorium; 23).
Cuando se trata de la cuestión del ministerio episcopal, y por lo tanto también de la potestas sacra, se pueden aplicar precisamente estas palabras de Vicente de Lerino: con el tiempo, la Iglesia, guiada por el Espíritu Santo, ha concretado y profundizado su doctrina de fe al respecto, sin modificar nunca su esencia.
En el primer milenio existía una práctica eclesiástica y sacramental reconocida, pero aún no se había desarrollado una teología profunda sobre el sacramento del orden. El obispo era el principio visible de la unidad y el celebrante principal de la Eucaristía, en unión con el Papa y el colegio episcopal.
En el segundo milenio, debido sobre todo a la escolástica de Tomás de Aquino, la evaluación cambió. Esta fue también la época en la que el carácter sacrificial de la Santa Misa pasó a ocupar un lugar más central en la teología. Se cambió el enfoque y se planteó la pregunta: ¿cuál es la esencia del sacerdocio? Se reconoció que era principalmente ofrecer el sacrificio de la Misa. Pero esto ya lo podía hacer el sacerdote. Por lo tanto, se planteó la pregunta: ¿qué es entonces el ministerio episcopal? ¿Qué más se añade? ¿Era acaso un grado propio del sacramento del orden?
La tendencia de la teología era decir: no puede haber más plenitud sacramental, porque ya existe. Más bien, el ministerio episcopal es una ampliación jurídica: se añade el aspecto de la dirección; el ministerio episcopal es el sacerdocio ampliado jurídicamente.
Este fue también el período en el que se afirmó el poder absoluto del Papa sobre la Iglesia (primado jurisdiccional). En esta visión fuertemente jurídica y centralista, los obispos aparecían principalmente como delegados y representantes del Papa, menos como sucesores de los apóstoles. De hecho, recibían del Papa la jurisdicción que los distinguía de los sacerdotes. Esto llevó, en casos extremos, a que algunos obispos no hubieran recibido la ordenación sacerdotal o episcopal. El nombramiento por parte del Papa se consideraba la esencia del ministerio episcopal. Para las funciones puramente «cultuales» (sacramentales), muchos obispos del Imperio Romano Germánico mantenían un obispo auxiliar.
Esta división de la potestas sacra en potestad de orden y potestad de jurisdicción fue devastadora. De hecho, condujo a una juridificación de la Iglesia, tras la cual desapareció su misterio sacramental. La Iglesia se acercó así a las organizaciones seculares, en particular al Estado moderno, que aclaraban sus estructuras y nombraban al personal necesario incluso por medios puramente jurídicos. ¿Cómo podía la Iglesia parecer divina si actuaba de manera tan humana y jurídica como el Estado? Una de las razones de la Reforma residía precisamente en esta autosecularización de la Iglesia.
Con el Concilio Vaticano II se asistió a un retorno a la teología de los Padres de la Iglesia del primer milenio. Esto permitió profundizar en la doctrina de la Iglesia, aclarando que la Iglesia se basa principalmente en los sacramentos. El obispo es el centro de la vida sacramental de su Iglesia particular. Él es el verdadero celebrante de la Eucaristía. Los sacerdotes lo hacen en su misión.
Si la Iglesia, en el sentido de este nuevo énfasis, se concibe principalmente en términos sacramentales, esto también debe aplicarse a su guía. El derecho es, por tanto, necesario en segundo lugar para ordenar lo que primero se transmite a través del sacramento. Pero no es el núcleo de la Iglesia y de su organización. Los apóstoles no nombraron a sus sucesores, sino que los enviaron con la imposición de las manos.
En consecuencia, el Concilio Vaticano II aclaró en Lumen Gentium (LG) 21: «Enseña, pues, este santo Sínodo que en la consagración episcopal se confiere la plenitud del sacramento del orden». El ministerio episcopal no es, por tanto, una simple extensión jurídica del sacerdocio, sino la plenitud del sacramento del orden.
Y el sacramento mismo, como tal, ya confiere fundamentalmente todo lo necesario para el gobierno: «La consagración episcopal, junto con el oficio de santificar, confiere también los oficios de enseñar y de regir, los cuales, sin embargo, por su misma naturaleza, no pueden ejercerse sino en comunión jerárquica con la Cabeza y los miembros del Colegio».
El papa Pablo VI lo aclaró en la Nota explicativa praevia, parte integrante de la Lumen Gentium: «En la consagración se da una participación ontológica de los ministerios sagrados, como consta, sin duda alguna, por la Tradición, incluso la litúrgica».
Corresponde, pues, a la autoridad eclesiástica determinar con mayor precisión, a través del derecho canónico, cómo debe ejercerse el don sacramental al servicio de la Iglesia universal y de las Iglesias particulares (como obispo diocesano, obispo auxiliar, prefecto de un dicasterio, etc.). Esta es la tarea del Papa, cuya autoridad no ha sido, por tanto, disminuida por el Concilio Vaticano II. Pero el sacramento del orden es en sí mismo el fundamento ontológico (habilitación) para ejercer la potestad de gobierno. Esta última no puede conferirse sin el primero.
El papa Francisco ha rechazado el Concilio Vaticano II y ha vuelto a una teoría preconciliar, otorgando a los laicos la potestad de gobierno (potestas ordinaria vicaria), por ejemplo, a la «prefecta» del Dicasterio para los Religiosos. Estos no tienen ninguna capacidad para ejercer la potestad de gobierno. Por lo tanto, en el peor sentido preconciliar, aquí hay una división entre el poder de orden y el poder de gobierno.
El cardenal Ouellet, que naturalmente es consciente de la imposibilidad de un enfoque similar, ha buscado entonces otra salida: la falta de habilitación para recibir el poder de gobierno podría ser subsanada por algunos «carismas» que serían conferidos por el Espíritu Santo. Aquí queda claro lo importante que es el Filioque del Credo: el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Por lo tanto, no puede ni quiere actuar independientemente del Hijo. Por lo tanto, no puede provocar cosas en la Iglesia sin el Hijo o incluso en contra de él. La afirmación de Ouellet es, por lo tanto, una teofantasia. Elijo este término para no mencionar categorías canónicas.
La separación entre el poder sacramental y el jurisdiccional, el rechazo del Concilio Vaticano II, juega ahora también un papel en el anuncio de la consagración de «obispos auxiliares» por parte de la Fraternidad San Pío X. Esta también rechaza —de manera explícita— la Lumen Gentium 21 (cf. Anexo II de la carta del 18 de febrero de 2026). Aquí se ve cómo los extremos se encuentran.
La Fraternidad San Pío X declara, en sentido preconciliar, que la potestad de gobierno de los obispos es conferida directamente por el Papa, no a través del sacramento del orden y una determinación canónica. También en este caso se subraya la división de la potestas sacra en potestad de orden y potestad de gobierno.
En este punto, la Fraternidad está de acuerdo con el Papa Francisco y con los cardenales Ouellet y Ghirlanda. La autoridad eclesiástica deriva, por tanto, en el sentido de un superpapalismo, exclusivamente de la omnipotencia jurídica papal. Y esto contradice la Lumen Gentium, que precisamente en el sentido de Vicente de Lerino declaró explícitamente algo que siempre se había creído implícitamente. Dar marcha atrás hoy significa dividir la Iglesia.
Alejarse de la doctrina de la Iglesia siempre conduce a aporías. El desesperado intento del cardenal Ouellet es un ejemplo de ello. Pero también lo es lo que está intentando hacer la Fraternidad San Pío X.
De hecho, la mera afirmación de la Fraternidad de que los obispos que deberían ser consagrados serían obispos auxiliares, que por lo tanto no ejercerían ninguna potestad de gobierno (y por lo tanto no violarían en absoluto el CIC, can. 1387), plantea una pregunta: ¿qué es en realidad la Fraternidad San Pío X?
En teoría, debería tratarse de una diócesis. De hecho, solo estas disponen de obispos auxiliares. Pero, en realidad, la Fraternidad San Pío X es una entidad que pertenece al sector de las órdenes religiosas. Sin embargo, aquí no hay obispos.
Las órdenes religiosas, de hecho, deben su existencia a un carisma. Son expresión de la libertad de asociación de los fieles y no pertenecen a la estructura jerárquico-sacramental de la Iglesia. Por esta razón, ni siquiera los antiguos benedictinos tienen obispos propios, sino que piden a un obispo diocesano o a un obispo auxiliar de una diócesis que ordene sacerdotes a sus hermanos.
Entonces, ¿la Fraternidad San Pío X es una diócesis? Según la teoría de la Fraternidad descrita anteriormente, según la cual toda la jurisdicción deriva del Papa, solo el Papa puede establecer diócesis. ¿El Papa ha establecido la Fraternidad San Pío X como diócesis?
Aunque la Fraternidad tuviera el estatus de diócesis o algo similar y, al mismo tiempo, los obispos auxiliares no ejercieran ninguna jurisdicción dentro de la Fraternidad, sino que fuera un superior general elegido, actualmente el P. Davide Pagliarani, quien lo hiciera, surge la pregunta: ¿de dónde deriva entonces la potestad de gobierno del «superior general» (un término del derecho canónico relativo a los religiosos), incluida la jurisdicción sobre los obispos auxiliares?
Según la teoría de la Fraternidad San Pío X, la potestad de gobierno solo puede derivar del Papa. ¿Ha sido nombrado el padre Pagliarani por el Papa y se le ha conferido el poder de gobierno? Evidentemente no.
Resulta especialmente irónico que haya sido elegido por los miembros de su institución. Si se tiene en cuenta la dificultad que tiene la Fraternidad con los logros de la Revolución Francesa, tal legitimación del superior «desde abajo», por parte de los miembros, resulta bastante extraña. De hecho, una organización que lamenta la aristocracia practica en su interior un principio democrático para determinar la autoridad y conferirla. También aquí se ven aporías sobre aporías.
La solución, si es que alguna vez se encuentra, solo podrá identificarse sobre la base de la doctrina de la Iglesia. El papa León XIV debe sanar la fractura del Concilio, causada por su predecesor y por él mismo sostenida hasta ahora. Y la Fraternidad debe separarse de las teorías escolásticas sobre el ministerio episcopal, que la Iglesia ha profundizado entretanto. Entonces nos encontraremos a mitad de camino: en la doctrina de la Iglesia, tal y como fue presentada por última vez por el Concilio Vaticano II.
Lo mismo ocurre con la liturgia. Mientras la Santa Sede siga afirmando con presunción que la liturgia actualmente en vigor es fiel a lo establecido en la Sacrosanctum Concilium (SC), nunca habrá acuerdo.
De hecho, ¿dónde se habla en el Concilio de la celebración versus populum? ¿Qué hay del latín, que debería conservarse en todas las parroquias y comunidades (cf. SC 36)? Sin una admisión de culpa por parte de la Santa Sede por no haber aplicado fielmente el Concilio, no habrá mejoras.
Y al mismo tiempo, exigir obediencia (en lo que respecta a la liturgia), pero ignorar el propio Concilio (en lo que respecta a LG 21), le costará a la Sede Apostólica un mayor respeto por parte de muchos fieles.
Estos son solo algunos puntos. Y sin duda también hay un lado humano, como en todas las cosas.
Tenemos un prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe que ha intentado legitimar la bendición de las parejas homosexuales, con la aprobación del Papa. Asignar a esta persona a la Fraternidad San Pío X como interlocutor tiene tanto sentido como querer dialogar con el barón de Münchhausen sobre el concepto de verdad.
El papa León XIV se ha pronunciado en varias ocasiones sobre la cuestión de la inteligencia artificial. Esto es loable e importante. Pero en el caso que nos ocupa, se trataría ante todo de hacer uso de la inteligencia natural. Y se trataría de invocar al Espíritu Santo, no como autor de carismas quiméricos, sino como aquel que, tal y como lo describe Vicente de Lérins, acompaña a la Iglesia a profundizar cada vez más, sin alterar su esencia, en lo que Jesucristo le ha legado.