En medio del debate encendido que ha suscitado en España el reciente proceso de regularización extraordinaria de inmigrantes ilegales —y las declaraciones episcopales que lo han acompañado con un lenguaje más político que doctrinal—, resulta especialmente valioso escuchar voces capaces de elevar la discusión por encima del eslogan y del chantaje sentimental. La conferencia del filósofo católico Higinio Marín, pronunciada Alcalá de Henares, ofrece precisamente eso: una reflexión profunda, antropológica y cristiana sobre caridad, hospitalidad y fronteras, que devuelve al lector a las preguntas esenciales y obliga a pensar con rigor allí donde tantos se conforman con repetir consignas.
La intervención de Higinio Marín —doctor en Filosofía y rector de la Universidad CEU Cardenal Herrera— se presenta bajo un título que ya fuerza a salir del automatismo moral: “Caridad y fronteras”. La propia presentadora subraya desde el inicio que Marín suele abordar asuntos difíciles con una claridad que “ordena las ideas” y abre conversación, y sitúa el tema como una obligación de pensar “de forma seria” cuando se juntan esas dos palabras.
Marín empieza desmarcándose del papel cómodo de “maestro de caridad”. Acepta el título, pero aclara que hablará como filósofo y antropólogo, desde la antropología filosófica y la filosofía de la cultura, con “libertad académica” y con un compromiso explícito: decir “lo que veo, que es verdad”. No promete un discurso técnico; más bien anticipa que va a retrotraer al auditorio a fundamentos muy anteriores al debate político contemporáneo para poder entender de qué estamos hablando cuando hablamos de hospitalidad, límites y deberes.
Su tesis de arranque es antropológica: el ser humano, precisamente por ser un mamífero peculiar, no funciona con instintos conductuales rígidos como los animales. En vez de automatismos, operamos con inclinaciones mediadas por la voluntad y por códigos simbólicos culturales. En esa ausencia de instinto como “programa” aparece una idea que vertebra toda la conferencia: la libertad humana requiere límites; y en términos culturales, esos límites se articulan primariamente como prohibiciones. De hecho, sostiene que los sistemas de socialización están “repletos” de estrategias de poner límites, no como moralina añadida, sino como condición de supervivencia y de orden humano.
A partir de ahí, Marín propone una lectura fuerte: el origen de la civilización humana puede explicarse por grandes prohibiciones fundacionales que, al prohibir, crean comunidad. La primera es la prohibición del incesto, que permite la estructura familiar y hasta el lenguaje de parentesco (padre, madre, hijo, hermano) como distinciones coherentes; sin esa prohibición, dice, se produciría una “contrafactura lógica” que impediría incluso saber qué significa “padre” o “hijo”. Y subraya un mecanismo decisivo: al excluir a alguien del trato sexual, esa exclusión lo incluye en la sociedad familiar; la inclusión nace, paradójicamente, de la exclusión.
La segunda gran prohibición es la del canibalismo. Aquí repite el mismo esquema: quien deja de ser “caza” (alguien comestible) pasa a ser humano; y esa humanidad se define no solo por dejar de comerse al otro, sino por el reverso positivo que introduce Marín: los humanos son los que “se dan de comer” entre sí. Ese paso abre la puerta a la institución precristiana que le interesa: la hospitalidad. No como sentimentalismo, sino como traducción cultural de una frontera antropológica básica: el humano no se devora; se acoge, se alimenta, se reconoce.
Desde ahí, la conferencia gira hacia el nudo del título: cómo se relaciona esa hospitalidad —virtud doméstica y arcaica— con la caridad cristiana y con el hecho político de las fronteras. Marín recalca que en la tradición griega lo humano se define intensamente por lo hospitalario, y en la tradición romana por la pietas, que él explica como virtud familiar antes que religiosa: deberes, afectos y obligaciones del hijo respecto del padre, ampliados luego a antepasados, territorio, instituciones, lengua y legado. En esa ampliación, la piedad se convierte en una manera de nombrar el respeto a lo recibido como herencia y a lo que, por tanto, se siente el deber de preservar.
Marín insiste en que esta pluralidad de capas impide un planteamiento unidimensional. Cita a Aristóteles para justificar el método: quien considera poco decide pronto; quien considera mucho descubre que la deliberación se vuelve problemática. La hospitalidad, por tanto, no se puede tratar como eslogan. Y aquí aparece una tesis que atraviesa todo el tramo medio del discurso: hay distintos sujetos morales —padre de familia, fiel cristiano, ciudadano, institución— y no se les puede exigir el mismo tipo de hospitalidad como si fueran intercambiables. Avisa de un “desencaje” posible entre el deber universal de la caridad y los deberes concretos vinculados a una casa, una familia y una comunidad política concreta.
Para explicarlo, recurre a un desarrollo histórico: cuando la hospitalidad doméstica se somete a “sobredemanda” en las grandes rutas de peregrinación, se “externaliza” y se crean instituciones específicas: los hospitales. El hospital nace como institución fundada desde la hospitalidad, pero precisamente por eso deja claro que la hospitalidad irrestricta necesita un lugar propio y una forma distinta a la del hogar familiar. En esa transición, Marín introduce una distinción práctica con consecuencias políticas: lo que se puede demandar a una familia no es lo mismo que lo que se puede demandar a instituciones de acogida; y lo que se puede pedir a fieles cristianos no es necesariamente lo que se puede exigir a una sociedad civil.
Marín define el hogar humano mediante una imagen: el fuego que crea un “dentro” frente a la intemperie, y la puerta como símbolo de la apertura constitutiva de la casa. La casa humana no se define por el tabique, sino por la puerta: si solo cerrara, sería muro; la puerta existe para poder abrir y acoger. Desde ahí diagnostica una “crisis de la hospitalidad” en Occidente que sería también crisis del habitar: cuando no se puede acoger, la casa se vuelve madriguera y el vecino se convierte en enemigo. El objetivo del argumento no es negar la hospitalidad, sino mostrar que la hospitalidad auténtica es exigente y que su degradación social tiene efectos antropológicos visibles.
A esta altura, Marín incorpora la tercera prohibición fundacional: la que permite pasar de clanes familiares a sociedades de vecinos. Lo hace con el relato de Rómulo y Remo en Tito Livio: el surco que delimita la ciudad, la puerta como lugar por donde se entra, y la sanción mortal contra quien salta el límite. El ejemplo le sirve para una idea central: la sociedad civil nace cuando el límite compartido se vuelve más importante que el parentesco. En términos simbólicos, la linde respetada funda la convivencia; la transgresión del límite disuelve el sentido común (juega incluso con la etimología de “delirar” como perder la linde). Todo esto prepara la conclusión política: una comunidad necesita fronteras operativas para poder sostener un dentro con obligaciones y cuidados ordenados.
Ese orden de obligaciones aparece formulado de manera directa: los deberes morales son universales, pero tienen “ordinalidad”. Marín pone un ejemplo material: uno puede tener obligación de dar de comer a todos, pero no quitándoles la comida a sus hijos; primero alimenta a los suyos, luego —si puede— se abre a los demás. Con esa lógica vuelve al hospital: si se quiere una hospitalidad “irrestricta e ilimitada”, no se hace en la casa; se crean instituciones. Y añade un matiz urbano: incluso esos hospitales, en el esquema medieval que evoca, no se colocan de cualquier modo “dentro” sin límites, porque la ciudad misma colapsaría si todo se confunde. El argumento no desemboca en una negación de la caridad, sino en una exigencia de pensar cómo se realiza sin destruir el sujeto que la ejerce.
En este punto, la conferencia entra en el terreno explícito de migración e inmigración, pero sin abandonar la distinción conceptual: hablar de “hospitalidad” y “migración” es equívoco, sostiene, porque la hospitalidad se pensó para el viajero, el transeúnte, no para “el que viene a quedarse”. Los hospitales de peregrinos presuponen tránsito; si el tránsito desaparece, “no hay hospital en el mundo”. La hospitalidad puede implicar cura y cuidado temporal, pero no se define como alojamiento definitivo. Con esa distinción, Marín introduce un eje que considera ausente del discurso público: si no hablamos de tránsito, entonces hay que hablar de estatus del huésped y de deberes del huésped.
De ahí deriva una afirmación práctica: no es razonable pensar que “los hábitos de la casa” los vayan a cambiar quienes están acogidos; lo elemental es que el huésped adopte los hábitos del anfitrión, al menos en lo esencial. Marín extiende esta lógica desde la casa al hospital y al país: no exigir esa disposición, dice, equivale a dejar que el huésped imponga el marco de costumbres. Es un pasaje especialmente consciente de su carácter polémico; insiste en que lo dice con “temor y temblor” y que no ha visto esa posición defendida públicamente por filósofos, pero la sostiene como conclusión de su análisis antropológico y político.
La parte final introduce dos elementos que enmarcan el debate desde España: primero, una discusión sobre si la “nación” es un bien que la Iglesia deba preservar; Marín expresa dudas sobre que sea obligación de la Iglesia como tal, pero afirma que sí hay obligaciones morales para los cristianos como miembros de una comunidad concreta con bienes temporales —lengua, instituciones, territorio— que deben cuidar. Lo formula con ejemplos deliberadamente mundanos (impuestos, infraestructuras, prima de riesgo) para señalar que esos bienes tienen sujeto, coste y límites; no son abstracciones universales intercambiables.
Segundo, plantea que una parte significativa de la caridad se viviría “menos problemáticamente” invirtiendo recursos en promover desarrollo y prosperidad en los países de origen, precisamente porque emigrar es traumático, desarraiga y empobrece, aunque a veces termine enriqueciendo. Este tramo funciona como alternativa moral: no reducir la caridad a la apertura ilimitada de fronteras, sino pensar políticas que reduzcan el desarraigo y no conviertan la hospitalidad en un mecanismo de asentamiento masivo sin integración.
En el cierre, Marín formula la tesis que da título (y subtítulo) al archivo: el multiculturalismo sería una “empresa occidental fallida” porque no se ha logrado el grado de integración ni de convivencia que prometía; hablar de acogida real y de convertir al recién llegado “en uno” implicaría deberes del huésped. Y añade un elemento interpretativo que desplaza el asunto del humanitarismo al conflicto cultural: sugiere que determinadas élites estatales e ideológicas habrían promovido migraciones de patrón cultural distinto para diluir el patrón cultural dominante que les resulta hostil; pone como ejemplo la paradoja que le parece “anómala” de la alianza sentimental entre neomarxismo y migración de religión teocrática, y lee ahí una lógica de enemigo común. En ese marco, afirma que cerrar los ojos a esa intencionalidad sería cerrar los ojos a una realidad histórica.
La última vuelta del argumento vuelve al hilo conductor: límites. Marín sostiene que la forma en que un país asuma los requerimientos universales de hospitalidad según la caridad puede tener limitaciones análogas a las de una casa (“no puedo con todo”) y que preferir soluciones integradoras más pacíficas y duraderas no equivale necesariamente a racismo. Termina reclamando que la Iglesia en España discuta el tema escuchando también a laicos que quieren vivir la caridad, pero cargan con deberes respecto de bienes temporales y seculares; y remata con una reivindicación de instituciones (en particular, la universidad) como fruto histórico de la caridad cristiana “perfeccionada”, que permite enseñar indiscriminadamente al que llega, algo que —según su argumento— una familia por sí sola no podía sostener sin perder su propio sustento. El broche es programático: repensar la hospitalidad como virtud del transeúnte, asumir deberes del huésped cuando hay arraigo, y reconocer que la hospitalidad indefectiblemente tiene límites cuya fijación corresponde a la sociedad civil.