Se preguntaba en X una influencer católica el pasado mes de mayo: “El temazo en cuestión que espero resolver algún día: ¿cómo casa la escolástica (tomismo) con el personalismo?”
¿Lo conseguirá? ¿Es posible?
Vamos a considerar la filosofía personalista de Juan Pablo II para intentar comprender sus implicaciones, y si es posible que pueda “convivir” en el pensamiento cristiano con el tomismo.
El cardenal Avery Dulles comentaba en la America Magazine en 2004 que, “a medida que la producción literaria del papa Juan Pablo II se fue acumulando, expandiéndose casi más allá de la capacidad de asimilación de cualquier lector, me pregunté qué hay en el centro mismo de su mensaje: ¿Hay algún concepto que pueda servir como clave para descifrar lo que distingue a este papa como pensador? La hipótesis de Dulles que esa clave es el misterio de la persona humana desde el personalismo filosófico.
En sus primeros años como profesor de ética en la Universidad de Lublin, en Polonia, Karol Wojtyla se identificaba como tomista. Aunque afirmaba con entusiasmo la enseñanza de Tomás de Aquino en la mayoría de los puntos, señaló una debilidad. Santo Tomás prestaba muy poca atención a la persona humana tal y como se experimenta desde dentro. En un artículo sobre el «personalismo tomista» presentado en 1961, declaró: “Cuando se trata de analizar la conciencia y la autoconsciencia, parece que no hay lugar para ello en la visión objetivista de la realidad de Santo Tomás. En cualquier caso, lo que más pone de manifiesto la subjetividad de la persona es presentado por Santo Tomás de una manera exclusivamente —o casi exclusivamente— objetiva. Nos muestra las facultades particulares, tanto espirituales como sensoriales, gracias a las cuales toma forma toda la conciencia y la autoconsciencia humanas —la personalidad humana en el sentido psicológico y moral—, pero ahí es donde se detiene. Así, Santo Tomás nos ofrece una excelente visión de la existencia y la actividad objetivas de la persona, pero sería difícil hablar, desde su punto de vista, de las experiencias vividas por la persona.
Wojtyla estaba convencido de que santo Tomás situaba correctamente a la persona humana en términos de las categorías generales del ser, como un individuo que subsiste en una naturaleza intelectual. Pero deseaba enriquecer la doctrina de Tomás sobre la persona haciendo referencia a nuestra experiencia de nosotros mismos como sujetos únicos e inefables: cada persona es un «yo», una fuente original de actividad libre y responsable.
La experiencia de Wojtyla como joven obispo en el Concilio Vaticano II confirmó y profundizó su personalismo. Participó especialmente en la redacción de la «Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual» (Gaudium et Spes), que habla de «la dignidad exaltada propia de la persona humana» y de los derechos humanos universales e inviolables (GS, n. 26). En otro de los pasajes favoritos de Juan Pablo II, Gaudium et Spes afirma que los seres humanos son las únicas criaturas que Dios quiere por sí mismas, y añade que no pueden alcanzar su plena estatura excepto a través de un don desinteresado de sí mismos (GS, n.º 24).
En su continua lucha contra el marxismo en Polonia después del Concilio Vaticano II, el cardenal Wojtyla identificó la doctrina de la persona como el talón de Aquiles del régimen comunista. Decidió basar su oposición en ese punto. En 1968 escribió a su amigo jesuita, el futuro cardenal Henri de Lubac: “Dedico mis escasos momentos libres a una obra que me interesa mucho y que está dedicada al significado metafísico y al misterio de la PERSONA. El mal de nuestro tiempo consiste, en primer lugar, en una especie de degradación, incluso en una pulverización, de la singularidad fundamental de cada persona humana. Este mal es mucho más metafísico que moral. A esta desintegración, planificada en ocasiones por ideologías ateas, debemos oponernos”.
Como papa, Juan Pablo II seguiría insistiendo en que la extraordinaria brutalidad del siglo XX se debió a la falta de voluntad de reconocer el valor inherente de la persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios, que le confiere derechos inalienables que ningún poder humano puede otorgar ni retirar. «La persona humana —proclama— recibe de Dios su dignidad esencial y con ella la capacidad de trascender todo orden social para avanzar hacia la verdad y la bondad» (Centesimus Annus, n. 38.1). Además, las personas son esencialmente sociales y están orientadas a la vida en comunidad. Se realizan como personas mediante la interacción, dando a los demás y recibiendo de ellos a su vez. Para conciliar el bien de la comunidad con el de sus miembros individuales, Wojtyla propuso una teoría de la participación. Todos deben contribuir al bien común, que luego redunda en beneficio de los miembros individuales. Esta enseñanza sobre la participación y el bien común contiene una crítica implícita no solo al colectivismo marxista, sino también al individualismo libertario y a la alienación anarquista.
Desde que se convirtió en papa, Juan Pablo II utilizó el personalismo como lente a través de la cual reinterpretar gran parte de la tradición católica: aceptando todos los dogmas de la Iglesia, pero expuestos con un sesgo personalista. Pero, ¿es posible – como nos preguntábamos al principio – “casar” el pensamiento perenne católico con filosofías por una parte modernas (modernistas) y, por otra, fruto de unos contextos tan concretos como pueden ser el pensamiento marxista y la idea de la persona que se desprende de ellos? ¿No será por este intento de encajar pensamientos distintos y tal vez incompatibles que es tan difícil leer a Juan Pablo II? Al menos por mi parte, no puedo no estar totalmente de acuerdo con el pensador tradicional francés Louis Salleron quien, en diciembre de 1981, escribía en la revista Itinéraires: “la fe visceral de Juan Pablo II se nubla en la extrañeza de un vocabulario y una filosofía que ya no logramos seguir en su palabra inagotable” (Jean Madiran, Historia de la Misa prohibida, vol. II, Via Romana, Versailles, 2009).
Para un repaso exhaustivo del personalismo de Juan Pablo II en todos los ámbitos de su pensamiento (eclesiología, sacramentos, ecumenismo y relaciones interreligiosas), recomiendo la lectura del texto completo que hemos ido citando del cardenal Dulles. Sin embargo, aquí vamos a presentar resumidamente algunos aspectos concretos, porque el tema personalista aparece en casi todas las enseñanzas de Juan Pablo II, incluidas las sociales; porque su experiencia de vivir bajo un régimen marxista en Polonia le llevó a considerar que la economía controlada, sostiene, «disminuye, o en la práctica destruye absolutamente, el espíritu de iniciativa, es decir, la subjetividad creativa de la persona» (SRS, n.º 15.2). La noción de subjetividad creativa pasa a ocupar un lugar central en la tercera encíclica social de Juan Pablo II, Centesimus Annus. «La economía de libre mercado», afirma, «es el instrumento más eficaz para utilizar los recursos y responder eficazmente a las necesidades» (n.º 34.1). En un momento dado, el Papa pregunta directamente si se debe aconsejar a las antiguas naciones comunistas que buscan reconstruir sus economías que adopten el capitalismo. Su respuesta es un sí cuidadosamente matizado. Está a favor de la economía empresarial, la economía de mercado, la economía libre, pero está convencido de que las energías desatadas por el mercado deben contenerse dentro de un marco jurídico sólido y una cultura moral pública, de modo que la economía se mantenga al servicio del bien común (n.º 42). Sería necesario profundizar en cómo se encuadra esta visión con el pensamiento tradicional católico. Por una parte, debe ser por esta defensa matizada del capitalismo, entre otras cosas, por lo que Juan Pablo II es casi un ídolo para los neoconservadores tipo “católicos y vida pública”, votantes promedio del tibio PP, invotable desde una perspectiva católica.
Sin embargo, como no podía ser de otra manera, este pensamiento personalista supone tensiones con la tradición anterior.
En primer lugar, en la Teología natural: Al menos desde la época de Tomás de Aquino, la tradición católica ha insistido en que la existencia de un Dios personal, creador y fin de todas las cosas, puede ser establecida por la razón humana sobre la base de las cosas visibles. Los argumentos habituales se han basado en el principio de causalidad, la contingencia, los grados de perfección y el principio de finalidad. Juan Pablo no rechaza en ningún momento estos argumentos, pero curiosamente guarda silencio al respecto. En cambio, parte de los anhelos del corazón humano de comunión personal con los demás y con lo divino. Para filósofos personalistas como Martin Buber y Emmanuel Levinas, escribe, «el camino no pasa tanto por el ser y la existencia [como en Santo Tomás] como por las personas y su encuentro» en la coexistencia y el diálogo. Nos quedamos con preguntas como estas: ¿Se puede construir una prueba rigurosa y convincente sobre una base personalista? Si es así, ¿es preferible a los argumentos ontológicos y cosmológicos tradicionales? ¿Se ha demostrado que estos otros argumentos son deficientes?
En segundo lugar, la ley natural: cuando escribe sobre la ley natural, Juan Pablo II habla más de la persona humana que de la naturaleza humana. Como señala Janet Smith, desea integrar la ley natural en su marco personalista, evitando así la acusación de «biologismo». Sin embargo, el profesor de Oxford Oliver O’Donovan objeta que Juan Pablo II parece estar demasiado en deuda con la tradición idealista, que «entiende la racionalidad de la ley moral como algo fundamentado en la mente humana». Pero en su trabajo como profesor, Karol Wojtyla anticipó esta objeción y trató de responderla. En un ensayo sobre «La persona humana y la ley natural», rechazó firmemente la opinión de Kant y los idealistas, que permitirían que la razón impusiera sus propias categorías a la realidad. Para Wojtyla, la razón discierne y afirma un orden objetivo de la realidad y el valor que es anterior a la propia razón. La libertad de la persona humana no debe entenderse de forma indeterminista, como si significara la emancipación de todas las restricciones. Aunque la mente debe ajustarse al orden real, la ley como obligación moral no es algo meramente mecánico o biológico. Presupone un sujeto con conciencia personal.
Sobre la cuestión de la pena de muerte, aunque no sostiene que la pena de muerte sea intrínsecamente mala, el profundo respeto de Juan Pablo II por la vida humana le inclinaba a rechazar la pena capital en la práctica. La admite cuando no hay otra forma de defender a la sociedad contra el criminal, pero también sostiene que en las sociedades avanzadas de hoy en día existen alternativas más acordes con la dignidad humana. Las enseñanzas oficiales anteriores, hasta el pontificado de Pío XII, apoyaban sistemáticamente la pena capital. Los teólogos morales católicos citaban regularmente a San Pablo en el sentido de que los gobernantes seculares no llevan la espada en vano, sino que son ministros o instrumentos de Dios para ejecutar su ira sobre los malhechores (Rom 13, 4). Por lo tanto, la autoridad del Estado para ejecutar a los criminales no entra en conflicto con la máxima de que solo Dios es el dueño de la vida. Y de aquellos barros vienen estos lodos: el cambio en el Catecismo operado por el papa Francisco, negando legitimidad a la pena de muerte en cualquier circunstancia contra la multisecular tradición católica, y uno de sus primeros vídeos mensuales, centrado en la afirmación no cristiana de que lo que era necesario era “poner al hombre en el centro”.
Cuestiones similares se plantean con respecto a la guerra justa. Juan Pablo II, aunque niega ser pacifista, deplora la acción militar como un fracaso para la humanidad. En la encíclica Centesimus Annus, llamó la atención sobre el éxito de la resistencia no violenta para provocar el derrocamiento del comunismo en Europa del Este. A continuación, abogó elocuentemente por un orden mundial en el que se eliminara la necesidad de la guerra. «Nunca más la guerra», escribe, «que destruye la vida de personas inocentes, enseña a matar, trastorna incluso la vida de quienes matan y deja tras de sí un rastro de resentimiento y odio. En su mensaje del Día Mundial de la Paz, el 1 de enero de 2002, Juan Pablo II declaró que no hay paz sin justicia y no hay justicia sin perdón. ¿Quiere decir que la búsqueda de la justicia y el perdón debe desterrar todo pensamiento de guerra? ¿Está descartando la tradición de la guerra justa en favor de lo que George Weigel llama «una especie de pacifismo funcional o de facto»? ¿O, peor aún, nos encontramos ante la herejía del irenismo revivida? Recordemos que San Pío X afirmó que el modernismo es el compendio de todas las herejías. De esta cuestión, que pudo apreciarse muy bien en el encuentro ecuménico encabezado por el papa León el pasado mes de noviembre, que me gustaría tratar en otra ocasión con más detalle.
Para finalizar esta reflexión sobre esta filosofía profana omnipresente en la Iglesia actual, me gustaría citar un artículo de Alonso Gracián publicado en InfoCatólica en 2017, en el que afirma: “Estoy convencido de esta tesis: la mente católica necesita desembarazarse del paradigma personalista para poder combatir eficazmente el modernismo”.
En primer lugar, a la pregunta de si el personalismo es la “filosofía” oficial de la Iglesia, responde con un rotundo “no”. Afirma que “(el personalismo) es una construcción conceptual que coloca a la persona en el centro de su reflexión. Pero no es propio del pensamiento católico tradicional colocar a la persona en el centro de su reflexión, porque en el centro está la Santísima Trinidad y su gloria. Luego el personalismo, en contra de lo que se cree comúnmente en los ambientes académicos católicos, no es la filosofía propia del catolicismo —ni es la “superación” de Santo Tomás, como se enseña hoy día.
Todo el armazón personalista en la Iglesia católica procede de un utopismo humanista que considera el cristianismo como un proyecto de liberación social inmanente al margen de la ley moral: un hombre nuevo en un paraíso terrenal, contra el ÚNICO orden de la gracia, que es el orden de la Iglesia. Es la vieja ambición de los humanistas del Renacimiento, que resurge con el progresismo católico.
En relación con esto, Gracián se pregunta si la doctrina social de la Iglesia es de izquierdas, como aparece en la práctica cuando uno mira cada pronunciamiento de los obispos españoles. Pero, de nuevo, la respuesta de Gracián es “no”. Sin embargo, afirma que “de los inicios del personalismo procede ese ingenuo lugar común, por el cual la doctrina social de la Iglesia es de izquierdas. ¿No procederá de aquí el prestigio que los teólogos progresistas han tenido durante todo el posconcilio? No olvidemos que Bernhard Häring (1912-1998), cuya teología está latente en Amoris laetitia, es un ultrapersonalista, y que de la caja de Pandora de su moralismo ecologista surgieron males que echan humo hasta el día de hoy. La moral de situación es una moral que quiere ser de izquierdas, porque en el fondo mendiga del marxismo. Pero también quiere ser de derechas, porque no se atreve a la autodestrucción, y se vuelve liberal. En conclusión, no más que antimetafísica existencialista, cuyo profeta es Heidegger (1889- 1976), omnipresente en la Nueva Teología.
Para Gracián, el personalismo no alcanza ni a ser filosofía, puesto que los fenómenos no son las esencias, y no puede conocerse la realidad renunciando al conocimiento de las esencias para construir sobre los fenómenos, como si éstos fueran más esenciales que las esencias. ¿No sería esto condenarse al mero existencialismo? No es filosofía, sino un paradigma: “Como enseña la RAE – afirma – paradigma es una teoría o conjunto de teorías cuyo núcleo central se acepta sin cuestionar y que suministra la base y modelo para resolver problemas y avanzar en el conocimiento. Si se aplica la definición al personalismo, se puede definir el paradigma personalista como tópicos o conjunto de tópicos cuyo núcleo central se acepta sin cuestionar, y que suministra filosofías y teologías innecesarias para resolver problemas pastorales y avanzar en la enseñanza del Depósito.
La clara conclusión de Gracián al respecto es que “la fenomenología personalista es claramente anticientífica y subjetivista, en contra del pensamiento escolástico tradicional, que es científico y objetivo. Por eso es necesario ir resolviendo disonancias y regresar al pensamiento tradicional católico. La mente católica necesita desembarazarse del paradigma personalista para poder combatir eficazmente el modernismo, para poder volver a transitar caminos que han sido embarrados: el camino de la objetividad, el camino de la Tradición y de las tradiciones, el camino de la identidad católica. No es posible superar la crisis, por tanto, sin un pensamiento católico fuerte, claro, preciso como una espada”.