Muy estimado hermano Nikolaos Mannis:
Según le indiqué en la primera carta, he dejado para una segunda el asunto trinitario, cuyo punto álgido es el célebre Filioque, tan denostado por las iglesias cismáticas orientales, que es como los católicos vemos a todo lo que ustedes denominan “ortodoxia”, por cuanto, para nosotros, la auténtica ortodoxia reside en el magisterio pontificio.
Ante todo, es evidente que en la divinidad sólo puede haber un principio personal, y éste es el Padre, que por eso es ingénito o fontal, mientras que el Hijo no puede ser entendido como un segundo Padre ni principio personal del Espíritu Santo, lo que no tendría sentido, porque la relación de origen, que, como relación perfecta, es la que constituye por entero a las personas divinas como términos puramente relativos, siendo sinónima de procesión, por hacer proceder a unos de otros, no puede contar con dos términos emisores, sino que tiene que darse solamente entre dos términos, los cuales, actuando a manera de los dos pilares del arco, se comportan como emisor uno y como receptor el otro.
Parecerá entonces que estoy dando la razón a la tesis oriental, que afirma que el Espíritu procede sólo del Padre; pero no, porque, como enseña claramente santo Tomás, si entre el Hijo y el Espíritu no hubiera ninguna relación de origen, no se daría tampoco ninguna diferencia, por cuanto la única diferencia real posible en la divinidad, por no conllevar limitación, es la de la oposición relativa, que es la propia de los términos, y que está basada en la procesión como relación de origen entre dos términos; por eso, la mera relación con el Padre como término originante no sirve para distinguir dos términos originados, si éstos no son también distintos entre sí mediante una relación mutua de origen, sin la cual ambos vendrían a coincidir como un solo término originado por el único originante.
La misma razón utilizada antes para decir que el Hijo no puede ser un segundo Padre para el Espíritu se puede ahora aplicar también a la inversa, en cuanto que el Espíritu no puede ser un segundo Hijo para el Padre, sino que Hijo sólo puede haber también uno: el Unigénito, ya que, como toda multiplicidad no estrictamente relativa supone por su carácter limitativo imperfección, lo que es imposible en la divinidad, entonces filiación perfecta, para ser propiamente divina, no puede haber más que una, y su término final sólo puede ser también uno, al igual que su término fontal.
También en la Biblia se pueden hallar frases que prueban fehacientemente cómo el Espíritu no procede sólo del Padre, pues, al decir: «Tomará de lo mío» (Jn 16,14), refiriéndose al Espíritu, Jesús no hablaba de una tomadura meramente ocasional, pues en Dios no hay nada ocasional ni accidental, sino que estaba expresando la misma dinámica interna trinitaria, que hace que las misiones se correspondan con las procesiones, siendo su traducción externa o salvífica, como se ve cuando Jesús también afirmó su propia capacidad de enviar al Espíritu (cf. Jn 15,26 y 16,7), que así procede de Él, como Él mismo es enviado ad extra por Aquel de quien procede ad intra (cf. Jn 6,57).
Incluso un padre de la Iglesia tan importante para los orientales como san Basilio Magno tiene estas elocuentes afirmaciones:
Como al Padre se le contempla en el Hijo, al Hijo se le contempla en el Espíritu. (…) De la misma manera que decimos que la adoración tiene que hacerse en el Hijo, ya que es la imagen de Dios Padre, decimos que tiene que hacerse también en el Espíritu, puesto que el Espíritu expresa en sí mismo la divinidad del Señor (Libro sobre el Espíritu Santo, cap. 26, núms. 61 y 64: PG 32, 179-182 y 186).
Es de pura lógica que, por una parte, si al Padre se le contempla en el Hijo porque procede de aquél, y al Hijo se le contempla en el Espíritu, será porque éste también procede del anterior; y, por otra, si el Hijo es la imagen del Padre, expresando a Aquel de quien procede, el Espíritu, que expresa la divinidad del Hijo, también tendrá consiguientemente que proceder de éste.
Establecida la necesidad de que el Espíritu proceda también del Hijo, cabe, empero, la objeción de que, como el Padre ya no sería el único principio del Espíritu, se estarían colocando dos principios en la divinidad, contra lo dicho anteriormente.
Hay que advertir previamente que negar el Filioque es el modo más sutil de rebajar al Hijo, lo que, a la postre, supone, puesto que conceder una subordinación es dar cabida plenamente al subordinacionismo, deslizarse ya sin freno hacia el arrianismo, que fue justamente lo condenado por el concilio niceno; con lo cual no dejaría de ser chocante que, con la excusa de la defensa estricta de ese concilio, se termine vaciando su tesis central: el homooúsios. Y no sólo eso, pues rebajar al Hijo lleva inexorablemente a rebajar también al Espíritu y a negar el Constantinopolitano I, dando la razón asimismo a los pneumatómacos.
La única manera de mantener estos dos extremos que parecen incompatibles —que el Espíritu procede también del Hijo y que, sin embargo, sólo hay un principio personal, que tiene que ser el Padre— reside en la tesis de que sólo el último es activo, pues principio personal es aquel que emite la procesión, mientras que el Hijo, al igual que el Espíritu, sólo es pasivo y, por ende, receptor; mas, para entender esto, se precisa abordar la teoría psicológica, ya desarrollada por los Padres de la Iglesia, y que no es una mera hipótesis, sino la única posibilidad de explicar, entroncando psicológicamente los esquemas procesionales, la ordenación e interrelación de la procesión del Hijo y de la del Espíritu, como obras auténticamente divinas y meramente relativas, por cuanto, como se ha dicho, la pluralidad relativa es la única que no implica ninguna imperfección; sólo así se puede dar cuenta de la vida trinitaria, pues los únicos actos que caben en la divinidad son los psicológicos o espirituales: el entender y el amar, los cuales, por ende, vienen a fundamentar las procesiones, de las que, a su vez, se derivan las relaciones constitutivas de los términos o personas.
El primer acto psicológico debe, obviamente, ser el intelectivo, en el que el Padre, conociéndose a sí mismo, hace proceder al Hijo, proyectándose sobre Él y constituyéndolo como su autoconocimiento, ya que la intelección expresa el sentido relativo de salida; aquí ya queda claro que en la divinidad no puede haber más que un acto de conocimiento, por cuanto la aparición de un segundo se debería a la imperfección del primero; de ahí que el Espíritu no se pueda explicar desde la operatividad intelectiva, que se cumple entera y exclusivamente en el Hijo, sino desde la complementaria: la volitiva, que, a su vez, expresa el sentido relativo de vuelta y que se cifra en el segundo acto psicológico, por el que el Padre ama a la persona ya constituida, el Hijo, pero no para sí, reflectándolo hacia sí mismo —con lo que lo absorbería—, sino para una nueva persona: el Espíritu, que así queda constituido como el beneficiario del amor del Padre amante al Hijo amado; ésa es la radical diferencia entre el amor divino y todo otro amor, que simplemente vuelve hacia el emisor, lo que implica egoísmo por la subordinación del amado al amante, mientras que, por contra, el carácter oblativo del amor divino constituye un beneficiario distinto; ahora bien, como la volición depende de la intelección, pues sólo se puede amar lo ya conocido, resulta palmario que la procesión del Espíritu depende de la del Hijo, y en ese sentido se dice, con toda razón, que el Espíritu también procede del Hijo desde la ordenación de sus respectivas procesiones, fundadas en sendos actos psicológicos no menos ordenados también entre sí, lo que corrobora que sólo puede haber una procesión: la primera, que brota únicamente del Padre y tiene como término a otra persona, que es lo propio de la procesión intelectiva y que, como divina, es plena y perfecta y no necesita nada más, sino que la añadidura necesaria ha de venir por el lado volitivo, desde donde brota otra procesión que, como distinta, por depender asimismo de la segunda persona, constituye a una persona también realmente distinta: la tercera.
Se puede ver, en definitiva, cómo el Hijo no interviene en la procesión del Espíritu activamente o como principio personal, por no emitir dicha procesión, sino únicamente de modo pasivo, limitándose primero a recibir la procesión intelectiva que lo constituye y después a posibilitar la volitiva, que, aunque se dirige a Él, no lo constituye a Él mismo, que está ya perfectamente constituido, sino al Espíritu, que es así el término receptor de la procesión fundada volitivamente; de ahí que, como el Hijo no es ni emisor ni receptor, su intervención en la procesión del Espíritu no sea tampoco directamente personal, sino indirecta, en cuanto que la procesión del Espíritu depende de la del Hijo, lo que basta para decir que aquél procede de éste, no personalmente, sino en cuanto que la procesión del primero se deriva de la del segundo, mientras que negar toda procedencia del Espíritu respecto al Hijo llevaría ciertamente a cortar toda dependencia respecto del mismo para limitarla a la dependencia respecto del Padre, pero a costa de entender la procesión del Espíritu como idéntica a la intelectiva del Hijo, ignorando la operatividad volitiva, que es la que da sentido a la anterior, por cuanto se conoce para amar y así alcanzar la plenitud, lo que obviamente no puede ser ajeno al ser caracterizado por la suprema perfección: el divino.
La afirmación de que el Espíritu procede del Padre y del Hijo como de un solo principio se ha de entender según la analogía que el mismo texto dogmático (cf. Dz 704) presenta, y que es la de la creación, en la cual efectivamente las tres divinas personas actúan como un solo principio, por no hacerlo directamente como personas, puesto que la persona sólo actúa directamente ante otra persona, sino indirectamente, es decir, a través de la naturaleza divina, que es la que directamente actúa sobre la naturaleza creada; la analogía estriba entonces en que, si las personas divinas no actúan de manera directamente personal en la creación, el Hijo tampoco actúa de manera directamente personal sobre el Espíritu, por simplemente no intervenir activamente, sino que su intervención se realiza desde su procesión, la cual, por estar fundada en un acto psicológico, se puede asimilar a la naturaleza; por eso el único principio personal del Espíritu es el Padre, mientras que el Hijo interviene como un solo principio con el anterior, por no intervenir personalmente, no haciéndolo activamente, sino procesionalmente, por cuanto su procesión psicológicamente intelectiva provoca la volitiva del Espíritu, lo que viene a cumplir el texto que indica (cf. Dz 691) que la intervención del Hijo se cifra en lo recibido del Padre, que es la intelectividad, y no la paternidad, como ahí mismo se precisa, ni tampoco la filiación, pues ambas se constituyen como los sentidos recíprocos e intransferibles de la donación intelectiva, de modo que no se puede donar ni el ser emisor ni el ser receptor, que son las funciones que en la procesión del Espíritu, que es una donación volitiva, vienen a denominarse respectivamente espiración activa y pasiva, ninguna de las cuales es aplicable al Hijo, que ni es activo ni receptor de ninguna espiración, sino que su intervención radica en sostener la dependencia psicológica que todo lo volitivo, ya sea la espiración activa o la pasiva, presenta frente a lo intelectivo, pues, si el Padre depende de lo conocido para amar, el Espíritu depende igualmente de eso mismo conocido y también amado para ser, según se expresó, el beneficiario de tal amor.
Aunque, según se ha demostrado, sea plenamente válida la expresión del Filioque, se debe, empero, reconocer que, como en la única procesión del Espíritu el Padre y el Hijo no están al mismo nivel, sino que sólo el primero interviene como principio activo, mientras que la intervención del segundo es tan pasiva como la misma persona resultante, es más precisa la expresión Per Filium, que indica el carácter subordinado del Hijo al Padre en la procesión del Espíritu; pero, no afectando a la misma persona del Hijo, sino sólo a su procesión, cuando las procesiones están efectivamente al servicio de las personas, esta subordinación no presenta ningún problema para la divinidad del Hijo, quien, desde su propia relación con el Padre, está plenamente equiparado al mismo.
La subordinación peligrosa, por contra, es la derivada de negar toda intervención del Hijo y de su procesión en la del Espíritu, porque eso supone desconectar relativamente las dos procesiones y exigiría el otro tipo de distinción: la temporal; ahora bien, como la divinidad es pura simultaneidad, que sólo admite una distinción relativa, resultaría que tales procesiones ya no serían estrictamente divinas ni ad intra, sino que, debiéndose distinguir por la precedencia temporal, por carecer de precedencia estrictamente interrelativa, serían afines a cualquier obra ad extra, como la de la creación, de donde se inferiría el carácter igualmente creatural del Hijo y del Espíritu en cuanto resultantes de sendas obras no ordenadas relativa sino temporalmente.
Precisando más, se puede decir que entre el Hijo y el Espíritu no hay relación de origen directa, pues el término fontal de ambos —y así el único intratrinitario— es exclusivamente el Padre: el único emisor y originante directo tanto del Hijo como del Espíritu; pero, como ya se recalcó que debe haber alguna relación de origen entre éstos para que se puedan efectivamente distinguir, hay que reconocer que se trata entonces de una relación de origen indirecta, basada en la consideración psicológica de la procesión de cada uno; por supuesto, esa relación indirecta es suficiente para la distinción relativa entre ambos, porque, aunque no se dé entre los mismos la oposición propia de emisor y receptor, que es la oposición terminativa directa, no es menos cierto que el emisor en los dos casos no lo es de la misma manera, sino que, ante el Hijo, no depende de ningún otro término, siendo así su Padre, por ser su origen exclusivo, mientras que, ante el Espíritu, sí depende de otro término: el Hijo, no siendo así su Padre, por no ser su origen exclusivo, sino que su denominación exacta es la de espirante, para cuya función depende tanto de la propia en cuanto generante como del término generado; por tanto, ya se puede ver cómo la relación indirecta establece distinción por afectar a la relación directa, de modo que no pueden coincidir los términos receptores que, aunque tengan el mismo término emisor, no lo tienen de la misma manera, sino que, en un caso, es emisor independiente y, en el otro, no, por ser dependiente justamente de uno de los términos receptores, el cual, en consecuencia, ya no se puede identificar con el otro receptor, por cuanto entre los mismos se da una dependencia indirecta: a través de la dependencia directa que presenta el emisor hacia uno solo.
Para afinar rigurosamente los términos, se debe rechazar la denominación del Hijo como espirante, que es una función exclusiva del Padre como única persona activa y, así, como emisor exclusivo, sino que, interviniendo indirectamente —que es la única manera compatible con su carácter pasivo— en la espiración, el Hijo ha de ser denominado en la relación de origen que mantiene con el Espíritu: originado como originante, al igual que el Padre, sólo que, a diferencia de éste, que es directo, aquél es indirecto, con lo que queda plenamente ordenada su función y se evita toda confusión con la del Padre, así como con el origen del Espíritu.
Todavía se puede profundizar más, pues, si, según lo dicho, la relación es directa sólo entre los términos constituidos por la misma, hay, empero, que considerar que la constitución es doble: de origen y de confirmación, ya que, psicológicamente, la relación de origen puede no ser suficiente para la constitución plena, como se vio en el caso del origen intelectivo, que sería anulado luego volitivamente con la absorción del término amado, si no interviniera otra persona apareciendo como beneficiaria, para que no lo sea el emisor; y cuya intervención no afecta al origen, determinado por el mentado emisor, pero sí provoca la confirmación, que no es menos importante para la constitución, por cuanto el efecto de su inexistencia es igualmente la desaparición, ya explicada, de los términos; esta consideración permite reconocer que, si el Padre y el Hijo se relacionan directamente en la relación de origen del segundo —generado— respecto del primero —generante—, y si el Padre y el Espíritu se relacionan también directamente en la relación de origen del segundo —espirado— respecto del primero —espirante—, mientras que el Hijo y el Espíritu sólo se relacionan indirectamente en la relación de origen, también indirecta, del segundo —espirado— respecto del primero —originante indirecto—, ya, sin embargo, puede hablarse, dentro mismo del ámbito trinitario, de una relación directa entre estas dos últimas personas en la relación de confirmación entre ambas, en la cual una es confirmada —el Hijo— y otra confirmante —el Espíritu—.
Se debe puntualizar, en primer lugar, que en la relación de confirmación el término que aparece como activo puede, en realidad, ser pasivo, porque la confirmación no es propiamente una acción, como la generación o la espiración, que son relaciones de origen, sino un efecto derivado, aunque determinante; y, en segundo lugar, que la relación de confirmación directa entre el Hijo y el Espíritu fundamenta otra indirecta entre el último y el Padre, ya que es evidente que, al impedir que éste absorba al Hijo y, anulándolo, se anule a sí mismo —puesto que la constitución relativa resulta siempre mutua—, la confirmación del Hijo por parte del Espíritu termina confirmando también al Padre.
Recapitulando, se puede sintetizar todo diciendo que el Padre es originante directo, como generante, del Hijo, y como espirante, del Espíritu, mientras que el Hijo es originante indirecto del Espíritu, y éste es confirmante directo del Hijo e indirecto del Padre.
Desde la perfecta armonización de las procesiones y los actos psicológicos queda justificada toda la maravillosa vida divina, pues, como los actos son, en puridad, relaciones, y la realidad de la relación exige la de sus términos, constituidos realmente desde la procesión, los actos psicológicos explican la dinámica procesional, y las procesiones, a su vez, fundamentan la realidad de los actos psicológicos, con la consecuencia de que sólo el Dios trinitario presenta una actividad y una vida reales, mientras que toda concepción unitarista de Dios desemboca en la más absoluta inactividad, sinónima de muerte.
Quizá se podría alegar que también, según lo expuesto, el Hijo y el Espíritu, que aparecen como meramente pasivos dentro de la Trinidad, parecerían muertos; pero no es así, pues muerto es el que ni hace ni padece, como sería el Dios unitario, mientras que el Hijo y el Espíritu están bien vivos desde la relación constitutiva con el Padre y desde la recepción de la procesión que funda esa relación; además, si únicamente el que obra estuviera vivo, no se podría decir de nosotros que tenemos vida sobrenatural, la cual es para nosotros sólo recibida pasivamente.
Evidentemente, la vitalidad plena se da en la actividad psicológica; pero, por encima de todo, hay que mantener la coherencia lógica, derivando hasta las últimas consecuencias, y yo no tengo culpa de que, como, tras lo ya dicho, la realidad de la relación depende de la de sus términos, y éstos se constituyen en el acto psicológico que funda la procesión, resulte que, constituidas las tres personas divinas, ya no sea posible constituir dentro de la divinidad ningún otro término: el que, recibiendo los actos psicológicos del Hijo y del Espíritu, los distinguiera realmente de los del Padre, pues no hay más personas divinas que las trinitarias, las únicas necesarias para el desarrollo de la vida psicológica y, así, para la constitución de la misma divinidad, caracterizada por la necesidad.
Desde otra perspectiva, no es menos obvio que la realidad de todo acto reside en la de sus términos emisor y receptor; ahora bien, un acto sólo se diferencia de los otros —salvo que haya diferencia temporal, que es tan imperfecta como el mismo tiempo y, consiguientemente, no tiene cabida en Dios— por la diferencia de sus términos, de modo que sólo un nuevo término puede también distinguir un nuevo acto dentro de la divinidad; por eso el Hijo y el Espíritu no podrían referir sus sendos actos a ninguna otra persona trinitaria, incluido el Padre, pues, además, la perfección de los actos divinos exige la constitución plena del término al que cada uno de éstos se dirige, lo que no se puede cumplir en términos ya constituidos por otros actos, por cuanto, como la realidad de un acto estriba en lo que aporta, no puede ser que a los actos perfectos del Padre se les pueda añadir algo, cuando tampoco pueden ser completadas en nada necesario las personas constituidas plenamente por los anteriores.
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