Parte III
Nos habíamos quedado en la primera parte en el desarrollo de Karol Wojtyla sobre el amor conyugal en su convocatoria de la Comisión de Cracovia de 1966 y el informe que emanó de ella. A tenor de lo expuesto, parece que la trayectoria de Wojtyla corrió pareja a la de las conclusiones del Concilio Vaticano II y sus cambios, en los que él participó y que venía trabajando desde antes. Su obra “Amor y Responsabilidad” es citada a pie de página en la sección del informe de la Comisión de Cracovia de 1966 que trata de las funciones de la sexualidad; y temas importantes que serán importantes en su Teología del Cuerpo se encuentran en todo el informe, especialmente en su híper-énfasis en la persona humana, su dignidad y su genio; en su énfasis en la primacía de la norma personalista dentro de la relación conyugal; y su insistencia en que toda relación sexual de los cónyuges debe ser un ‘don recíproco’, una expresión corporal de su amor.
De manera muy peligrosa, además, existe una afirmación en el informe de la Comisión que se opone a las enseñanzas católicas tradicionales sobre el matrimonio, y es el pronunciamiento de la Comisión sobre la llamada “regulación de los nacimientos”. La Comisión de Cracovia rechazó claramente la anticoncepción, la esterilización directa y el aborto provocado como medios de “regulación de la natalidad”. Sin embargo, se pronunció a favor de la ideología de la “regulación sistemática de los nacimientos”, también conocida como “paternidad responsable” o “paternidad planificada”, “planificación familiar” y “control de la natalidad”, aunque por “medios morales”. Pero una vez que el principio de “planificación familiar” se ha consagrado como un “derecho inalienable”, y las parejas se convierten en los árbitros definitivos de cuántos hijos tendrán o no y cuándo los tendrán, ¿cómo es posible juzgar sobre sus conciencias y la gravedad o no que otorgan a sus circunstancias? La Iglesia nunca ha juzgado las conciencias, pero de entrada se observa lo ajena que es la idea de la “paternidad planificada” para la mente verdaderamente católica, que queda reflejada en la refutación del cardenal Alfredo Ottaviani al ataque del cardenal Suenens contra la primacía de la procreación y la educación de los hijos en el matrimonio, a finales de octubre de 1964, durante el debate del Concilio sobre el artículo 21, “La santidad del matrimonio y de la familia”: “No me parece bien que el texto afirme que las parejas casadas pueden determinar el número de hijos que han de tener. Nunca se ha oído hablar de esto en la Iglesia (…). Me asombra que ayer en el Consejo se dijera que se dudara de que hasta ahora se hubiera adoptado una postura correcta sobre los principios que rigen el matrimonio. ¿Significa esto que se pondrá en duda la inerrancia de la Iglesia? ¿Acaso no estuvo el Espíritu Santo con su Iglesia en los siglos pasados para iluminar las mentes sobre este punto de doctrina?”.
La línea entre lo que Dios permite en la ley natural y la planificación natural, aun con una planificación familiar utilizando métodos naturales parece muy delgada.
Juan Pablo II comenzó sus “meditaciones» sobre la Teología del Cuerpo el 5 de septiembre de 1979, habiendo pasado menos de un año en su cargo, como parte de sus discursos de la Audiencia General de los miércoles. Un año después, del 26 de septiembre al 25 de octubre de 1980, Juan Pablo II celebró el Sínodo sobre el Papel de la Familia Cristiana en el Mundo Actual, y punto seguido publicó su gran exhortación apostólica Familiaris Consortio en diciembre de 1981. La publicación por la Santa Sede, el 22 de octubre de 1983, de la Carta de los Derechos de la Familia completó esta trilogía sobre el matrimonio y la familia. A lo largo de sus veintiséis años como Papa, Juan Pablo II utilizó de manera metódica su cargo para promover y dar popularidad a su nueva teología sobre el sexo y el matrimonio. Sus esfuerzos han tenido tanto éxito que, aparte de unos pocos círculos Católicos Tradicionales, la TdC se ha convertido en la teología de facto de la Iglesia postconciliar sobre el sexo y el matrimonio. Sin embargo, sólo recientemente los fieles católicos se han dado cuenta del impacto de la TdC en la vida de la Iglesia, para bien o para mal.
La encíclia Familiaris Consortio está saturada de principio a fin con numerosas referencias a la Teología del Cuerpo; entre su llamada inicial a un nuevo humanismo universal postconciliar, y su invitación final a la familia a cooperar con un “nuevo orden internacional” para lograr la justicia, la libertad y la paz, encontramos afirmaciones como las siguientes: “Con respecto a la cuestión de la regulación lícita de la natalidad, la comunidad eclesial en la actualidad debe asumir la tarea de infundir convicción y ofrecer ayuda práctica a quienes desean vivir su paternidad de manera verdaderamente responsable (…). Esto implica un esfuerzo más amplio, más decidido y más sistemático para dar a conocer los métodos naturales de regulación de la fecundidad, y para que sean respetados y utilizados” (#35). “Esta preparación (matrimonial) presentará el matrimonio como una relación interpersonal entre un hombre y una mujer que debe desarrollarse continuamente, y animará a los interesados a estudiar la naturaleza de la sexualidad conyugal y de la paternidad responsable, con los conocimientos médicos y biológicos esenciales desarrollados con ella” (#66).
En relación a la convocatoria del Sínodo de la Familia, el 9 de mayo de 1981, el Papa promulgó el motu proprio Familia a Deo Instituta, que sustituyó al Comité para la Familia del Papa Pablo VI por el Consejo Pontificio para la Familia. En 1992, el Papa estableció el primer Instituto Juan Pablo II para las Ciencias del Matrimonio y de la Familia como anexo de la Pontificia Universidad Lateranense, en Roma. Tanto el Consejo Pontificio como la red mundial de Institutos Juan Pablo II establecidos por Juan Pablo II antes de su muerte, se han convertido en importantes medios para la promoción y difusión de la Teología del Cuerpo.
¿Cuáles son las características problemáticas de la teología del Cuerpo?
En primer lugar, como obra catequética, la Teología del Cuerpo es antropocéntrica, esto es, centrado en el hombre, a la vez que personalista, acorde al tema central del Concilio Vaticano II y el estilo filosófico personalista y fenomenológico propio de Wojtyla. Amor y responsabilidad incluye las ideas iniciales de Wojtyla acerca del valor sexual del cuerpo, el matrimonio, el adulterio, la castidad, la continencia, el celibato y, por encima de todo, el valor y la supremacía de la “persona”.
Desde un punto de vista católico, el mismo nombre «teología del cuerpo» es problemático, puesto que “teología” [del griego theós, que significa Dios, y logos que significa discurso], en todas sus formas, se centra en Dios y sus atributos, en todo lo divino, las verdades reveladas y temas de fe, pero no, propiamente, en el hombre. Además, en lo que se refiere al cuerpo humano, el hombre es uno: está compuesto tanto por un alma espiritual y racional como por un cuerpo material que da al hombre su identidad corporal. El alma inmortal e intelectual, infundida al cuerpo en el momento de la concepción, es el principio substancial que informa al cuerpo y le da vida. El cuerpo sin el alma es inerte, un cadáver. ¿Cómo puede existir, entonces, una «Teología del Cuerpo»? Es una pregunta de difícil respuesta.
La investigadora Rangy Engel, fundadora y directora de la Coalición por la Vida en los Estados de Unidos de América, realizó un detallado informe en 2008, publicado en Catholic Family News, que aporta una muy valiosa contribución sobre este tema. Engel afirma que muchas de las premisas y temas principales de la TdC no son originales de Wojtyla: “Cuando Wojtyla pronunció sus conferencias sobre Amor y responsabilidad en la Universidad de Lublin en 1958 y 1959, ya existía un fuerte movimiento en ciertos círculos católicos para reorientar el matrimonio católico hacia líneas más “personalistas”, liderado en parte por el filósofo alemán Dietrich von Hildebrand y el sacerdote benedictino alemán Dom Herbert Doms”.
Engel considera que “el hecho de que la TdC sea difícil de leer y aún más difícil de entender es algo en que están de acuerdo tanto los adeptos como los detractores de la obra de Wojtyla. De hecho, ha dado lugar a un pequeño negocio de alcance mundial que tiene como su única finalidad la de explicar y divulgar esta nueva teología entre los laicos tanto católicos como no católicos, el clero y los religiosos. Aún no ha llegado el día en que los que rinden culto a Juan Pablo II se den cuenta de que la razón por la que los escritos de Juan Pablo II son difíciles de comprender probablemente sea porque “en lo que sus escritos tienen de originales, no son católicos y en lo que tienen de católicos, no son originales”. El título, Amor y responsabilidad – afirma Engel -, señaló, además, el inicio de un ataque encubierto a las enseñanzas tradicionales de la Iglesia acerca de los fines primarios del matrimonio, a saber, la procreación y la educación de los hijos y la formación de una familia (un principio que Wojtyla no veía con buenos ojos puesto que estimaba que tal elemento devaluaba el amor conyugal) para dar mayor importancia a las “relaciones interpersonales”, la “integración”, “amor” y “responsabilidad”.
Amor y responsabilidad representa uno de los primeros intentos de Wojtyla de “casar” la escolástica tradicional de Santo Tomás de Aquino con las filosofías seculares modernas (modernistas), en particular la de Max Scheler, un discípulo de Edmund Gustav Albrecht Husserl, el padre de la fenomenología. Cuando era un joven seminarista, Wojtyla encontró carencias en la escolástica y mantenía la esperanza de desarrollar un sistema filosófico y ético nuevo que incorporara la objetividad del tomismo con el personalismo y el subjetivismo humano del Schelerismo — un sistema que era más adecuado para las exigencias y problemas de esa criatura mítica salido de Gaudium et Spes, a saber, “el hombre moderno”. Wojtyla intentó crear un sistema filosófico original que incorporara filosofías contemporáneas, como la fenomenología y el personalismo. Creía que el nuevo sistema ofrecía valiosas ideas y verdades que podían utilizarse para formar un humanismo verdaderamente cristiano y hacer que el Evangelio fuera más comprensible para el mundo moderno.
Randy Engel considera que el intento de “casar” tales ideas filosóficas no salió bien, como era de esperar: “El aviso de San Pío X, quien, en su encíclica Pascendi de 1907, relacionó la afinidad de los modernistas por las novedades filosóficas y teológicas con su odio a la escolástica, y señaló que “no hay señal más segura de que un hombre está en camino hacia el modernismo que cuando empieza a mostrar su aversión por el tomismo”. Wojtyla sabía que no debía atacar directamente al tomismo, pero sí intentó eludirlo.
El P. Richard N. Hogan, discípulo de Juan Pablo II, aunque reconoce la contribución de las tradiciones tomista y agustiniana que parten de la existencia de Dios y son “objetivas, deductivas y basadas en principios”, sin embargo, cree que nuestra «cultura moderna» exige que, ahora, las verdades de la fe deben ser reveladas por nuevos caminos que son “principalmente subjetivos, inductivos y experienciales”. Hogan destaca la contribución de Wojtyla en este sentido: “La dificultad, sin embargo, estriba en tomar las “joyas” de la fe (…) y presentarlas de un modo nuevo a través de un nuevo sistema filosófico, sin cambiar el contenido de estas “joyas”. Necesitamos otro genio, otro San Agustín, otro Santo Tomás, que haga por nuestra era lo que cada uno de estos santos hizo por la suya. Juan Pablo II es otro Santo Tomás, otro San Agustín. Wojtyla vio que la fenomenología proporcionaba una manera de volver a vincular las normas éticas a la realidad (…).
Estaba claro desde el principio que el autor de Amor y Responsabilidad se había adentrado en aguas filosóficas muy extrañas y peligrosas. En su introducción original, escrita en 1960, Wojtyla afirma que su obra “no es una exposición de doctrina”. Más bien, refleja en toda ella “un carácter personalista”. Atribuye el origen del libro a la “incesante confrontación de la doctrina con la vida”, es decir, con la experiencia vivida por las personas, por él mismo y por los demás. “La moral sexual pertenece al ámbito de la persona. … El nivel personal es el único plano adecuado para todo debate sobre cuestiones de moral sexual”, explica Wojtyla. Su idealización del amor sexual y marital también explica cómo el Papa (en Familiaris Consortio y en el Catecismo de 1992, por ejemplo) es capaz de poner los estados de casado y de celibato en el mismo nivel, en oposición con la Tradición de la Iglesia (ver Concilio de Trento, sesión 24, canon 10). Porque la Iglesia siempre enseñó que el estado del celibato es el único estado que permite, tanto al varón como a la mujer, amar con una entrega total de sí mismo, pero si el matrimonio ofreciese la misma entrega amorosa total, entonces las dos formas de vida pasarían a ser equivalentes (al menos en este sentido). Hay otras dos formas en las cuales el Papa diviniza el amor de los esposos y que está en presentar el amor sexual como una expresión (o sea, es una imagen) del amor de Dios por el hombre (que es el Cristo por Su Iglesia) y como una expresión (imagen) del amor de Dios por Sí Mismo, al interior de la Santísima Trinidad.
Este tipo de acto humano puramente natural es, sin embargo, muy diferente del amor sobrenatural de Dios por el hombre, así como de Su amor por Sí Mismo, que se dice ser una expresión (o imagen) de tal acto. Además, debería decirse que la divinización de tales actos es completamente ajena al pensamiento católico. La generación física, aunque en el nivel puramente natural promueve el mayor bien humano, es decir, la conservación de la especie humana, en el nivel sobrenatural pasa por la muerte, tanto física como espiritual (si la descendencia no renace con el bautismo y no termina su vida en estado de gracia). Por esta causa, San Gregorio de Niza describe la Virginidad Consagrada como un triunfo sobre la muerte. La divinización de tales actos indudablemente pertenece, no a la Iglesia Católica, sino, por el contrario, a la tradición gnóstica, manifiesta de modo particular en la tradición y el simbolismo masónicos. El fundamento para su divinización no es nada más profundo o edificante que la visión masónica de que el hombre es divino, lo que implica que el acto del hombre, en su vida, también debe ser divino.
La piedra angular de la Teología del cuerpo es la premisa que el acto de amor conyugal consiste en “una entrega total y recíproca entre marido y mujer” (Familiaris Consortio 32, citado en el Catecismo de 1992, 2370). Pero si esta proposición es falsa, todo el edificio de la Teología del cuerpo se derrumba. ¿Lo es? ¿Es falsa? Así lo cree Randy Engel: que “es falsa primero desde el punto de vista metafísico, ya que la persona humana no es comunicable; en segundo lugar, desde el punto de vista físico, porque el acto de amor conyugal esencialmente consiste de la búsqueda y conquista del placer, sin lo cual no sería posible; y en tercer lugar moralmente, porque la entrega total del amor únicamente es posible y está decretado que lo sea solo para Dios (Lc. 10:27). Mientras que al hombre se le ordena amar a su prójimo en menor grado y, en lo que concierne a las relaciones conyugales, con modestia y moderación [1] (cf. Catecismo Romano acerca del matrimonio). De hecho, amar al prójimo con un amor total sería idolatría”.
¿En qué medida exige la TdC nuestro asentimiento como católicos?
Dada la gran cantidad de verborrea y ambigüedad que caracteriza a la TdC, este discernimiento no es tarea fácil, especialmente cuando la Teología del Cuerpo se presenta, al perfecto estilo modernista, como un «auténtico desarrollo, no una desviación» de las enseñanzas tradicionales de la Iglesia sobre el sexo, el matrimonio y la familia.
Cuando el principal exponente de la Teología del Cuerpo después de Juan Pablo II, Christopher West, asegura que las ideas de la TdC de Juan Pablo II «seguramente dejarán a la Iglesia tambaleándose en el autodescubrimiento durante los siglos venideros», no podía hablar con mayor propiedad.