Parte II
Nos centramos la primera parte en apuntar la enseñanza tradicional de la Iglesia en moral sexual y en ver cómo, desde sus inicios en los años 1940, el pensamiento al respecto de Karol Wojtyla invertía los fines del matrimonio en la práctica, de la misma manera que después hizo el Concilio Vaticano II: igualándolos, sin jerarquizar, y enfatizando el amor conyugal y la autodonación de los esposos, en detrimento del fin procreativo.
Vamos hoy a ahondar en los cambios producidos en la enseñanza tradicional de la moral sexual en los años 1960. Huelga decir que este texto, como todos los escritos por esta servidora, no tienen objetivos de conocimiento exhaustivo, sino de plantear las contradicciones en muchas enseñanzas y prácticas eclesiales contemporáneas en comparación con la tradición bimilenaria de la Iglesia, para que cada cual pueda tomar conciencia de ello y continuar formándose.
Resulta inevitable estudiar la inversión de los fines jerarquizados del matrimonio ignorando las repercusiones que tiene sobre el desarrollo de ideas respecto al control de la natalidad.
Tanto en la Gaudium et Spes como en Humanae Vitae como en todo documento de Juan Pablo II antes y después de su ascenso a la cátedra de Pedro, la Iglesia es constante en la enseñanza que rechaza la anticoncepción. Sin embargo, sí comienza a tratarse la “regulación natural de los nacimientos”, afirmándose que “el recurso a los ritmos temporales (períodos naturales infecundos) para regular la natalidad, “cuando hay serios motivos para hacerlo, ´es profundamente diferente de toda práctica anticonceptiva, tanto desde el punto de vista antropológico como moral” (Pontificio Consejo para la Familia, Vademecum sobre algunos temas de moral conyugal, 2,6; cf. Juan Pablo II, Familiaris consortio, 32). Reservar las relaciones sexuales para los períodos infecundos es un acto “no conceptivo” (pues de tales relaciones no puede seguirse una concepción por razón de la misma naturaleza) y no “anticonceptivo”, puesto que los esposos no hacen nada en contra (anti) de la naturaleza (no alteran la biología con píldoras o inyecciones, ni la estructura del acto con métodos de barrera). En línea de principio es lícito para los esposos regular los nacimientos (tanto el número, cuanto la periodicidad de los mismos) recurriendo a los medios naturales, es decir, a los períodos infecundos de la mujer, siempre que haya causa suficiente para hacerlo. En este ámbito, la Iglesia no da un “listado” de “hasta dónde es conveniente” o qué significa “espaciarlo por razones económicas”. A la Iglesia le corresponde dar, en este ámbito, los principios morales. La aplicación la verán en cada caso los esposos de cara a Dios. Podría llegar a ser lícito, incluso, el recurrir a los períodos infecundos para evitar definitivamente nuevos nacimientos, por el resto de la vida. Se entiende que tal caso se plantea sólo cuando hay motivos muy graves e irreversibles. Es pecaminoso recurrir a los períodos infecundos sin motivo o sin causa suficiente.
En el libro entrevista de Diane Montagna, el obispo Athanasius Schneider afirma al respecto del Concilio Vaticano II en materia de moral sexual que la constitución pastoral Gaudium et Spes no la modificó directamente, pero evitó hablar de la distinción entre el fin primario y el secundario. Evitando estas expresiones, considera el obispo Schneider, “el Concilio introdujo alguna ambigüedad sobre el primer fin del matrimonio”, lo cual llevó a interpretaciones y aplicaciones erróneas. A pesar de esta ambigüedad, Schneider afirma que Gaudium et Spes “también nos deja parte de la enseñanza tradicional sobre la naturaleza del matrimonio: ´Por su índole natural, la institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados por sí mismos a la procreación y a la educación de la prole (núm 48)´. El Magisterio de la Iglesia ha enseñado de forma consistente que el fin de dar vida es objetivamente el primario de los fines. Aunque esté inseparable unido del segundo que es el unitivo”.
Monseñor Schneider observa sin embargo también la problemática del hecho de que Pablo VI hablase en Humanae Vitae de “los dos significados” del acto conyugal; expresión a la que posteriormente Juan Pablo II recurrió reiteradamente. Los significados del acto conyugal son dos, denominados por Pablo VI “significado unitivo” y “significado procreador”. El significado unitivo representa la comunión corporal más estrecha entre los esposos, significando la unión y fusión de los dos en uno solo; es el signo que expresa la donación más plena porque entrega al cónyuge la totalidad del ser corporal, incluyendo la capacidad procreativa; correlativamente significa, es decir, manifiesta la aceptación total del otro cónyuge porque incluye la aceptación de su capacidad más sacra cual es el poder transmisor de la vida. La conjugación de ambos significados. Por tanto – afirma el obispo Schneider-, las parejas deben realmente confiar en Dios y permitirle decidir cuándo debe crear una nueva persona humana y un futuro ciudadano del cielo. ¿A qué obedece limitar el número de los ciudadanos del Cielo? Yo aplaudo a las parejas que heroicamente evitan la contracepción, y que han sacrificado su vida conyugal de acuerdo al plan y la voluntad de Dios. Los métodos naturales, que Dios ha provisto en el ciclo del cuerpo de una mujer, pueden usarse con una mentalidad contraceptiva”.
Monseñor Schneider considera que, “en este sentido, la encíclica de Pablo VI fue muy importante, oportuna, profética y necesaria para salvaguardad la dignidad de la sexualidad humana y la dignidad de los esposos. Desafortunadamente, algunos obispos hicieron un agujero en este muro al permitir a las parejas decidir por sí mismos “de acuerdo con su conciencia”, si usar la contracepción o no, para decidir basados en un “caso de emergencia” o en una “necesidad perentoria y profunda”.
Difiere de Mons. Schneider el pensador Gonzalo J. Cabrera en su artículo Humanae Vitae: un juicio urgente, quien considera que, “en el contexto actual de desarrollo de la técnica del conocimiento de los días infértiles del matrimonio, con un elevado grado de exactitud, prácticamente sin margen de error, cabe decir que el matrimonio puede saber con certeza los días en que las relaciones conyugales son infructuosas. Por tanto, en esos días infértiles, puede hablarse de que el fin procreativo del matrimonio no se va a dar. Luego, como quiera que el acto conyugal sólo se realiza voluntariamente con el fin de procrear y/o con el fin del placer sensible, quien usa consciente y exclusivamente tales periodos descartado el primero de los fines, y sean cuales sean sus motivos para ello, está realizando el acto conyugal por esta pura delectación, pecando venialmente. Y además, como enseñan los teólogos, por la unión moral de muchas parvidades, puede fácilmente convertirse el pecado venial en mortal”.
“Para que sea pecaminosa, esta exclusión de la procreación debe ser voluntaria y deliberada, esto es, no motivada por enfermedad o patología que sistemáticamente haga infértil el acto conyugal. La razón es que el peso del juicio moral recae sobre la intención del agente, esto es, realizar la relación conyugal habiendo elegido, deliberada y exclusivamente para ello, los días tenidos ciertamente por infértiles; y no en una circunstancia externa, que no invalida la licitud del acto, por más que se prevea sistemática pero accidentalmente agenésico. Tampoco menciona Pablo VI la posibilidad de la continencia total voluntaria, más perfecta espiritualmente, y que está justificada por una razón sobrenatural. Por ella, queda derogado el principio de la procreación como fin primario del matrimonio, por la mayor perfección intrínseca del continente respecto del que no lo es”.
Cabrera destaca que Francisco de Vitoria tacha de pecaminoso el acto sexual durante el periodo infértil más cierto, al menos de acuerdo con la ciencia de aquel momento, que es el periodo menstrual. Con ello, se demuestra que la intención de este juicio moral es calificar como pecaminosa la unión conyugal realizada exclusivamente en tiempo en que los esposos saben con certeza que está descartada la procreación”. Qué gran paradoja que el nombre de la universidad de los Legionarios de Cristo en que se enseña su materia bandera, la Teología del Cuerpo, sea precisamente Francisco de Vitoria.
A partir de este desarrollo de la moral sexual en la segunda mitad del siglo XX, nos encontramos con que, desafortunadamente, en el actual Código de Derecho Canónico (can. 1055) el fin secundario aparece mencionado en primer lugar y sólo entonces se cita el primero, abriendo una nueva comprensión y práctica. Cuando la subjetividad unitiva es el fin primordial del matrimonio, las parejas pueden decir que “como éste es el primer fin de nuestro matrimonio, podemos usar la contracepción”, porque la procreación viene después del fin unitivo. Esta actitud puede estar en la mente de los esposos, porque la procreación se mencionó en segundo lugar tanto en el CVII como en el CIC, sin afirmar que sea secundario, sino que se menciona en segundo lugar. Lamentando esta inversión, Monseñor Schneider considera que “tenemos que hacer que el Magisterio vuelva a recoger el orden correcto de los fines del matrimonio”.
Al respecto, Romano Amerio, en su obra clave “Iota Unum, las transformaciones de la Iglesia en el siglo XX”, expone que “después del Concilio Vaticano II se ha transformado el enfoque antropológico pastoral (¿y teológico?) sobre la sexualidad. Muchos documentos episcopales sobre la sexualidad no tienen ninguna profundidad religiosa, afirma Amerio: el impudor no es condenado en virtud de la prevaricación moral que implica, sino puramente como un desarreglo. No aparecen razones teológicas, no se establece ningún nexo con el pecado original. Esta antropología no es católica cuando un documento episcopal afirma, como la carta pastoral de los obispos de Alemania (OR, julio 1973) que “la sexualidad informa toda nuestra vida, y por ser cuerpo y alma una unidad, nuestra sexualidad determina también nuestro pensamiento y nuestras decisiones”. La antropología católica tradicional, en cualquiera de sus escuelas, considera que “sexus non est in anima” (el sexo no está en el alma, Summa theol. Supp. q. 39, a. 1). Amerio considera que la Iglesia actual ha caído en la “somatolatría”, el culto de la corporeidad.
En el capítulo XXXIX, dedicado al sacramento del matrimonio, Amerio expone que, entre las transformaciones en la Iglesia en el siglo XX, se encuentra un nuevo concepto del amor conyugal y del matrimonio. “El Concilio mismo la confiesa, enumerando entre las novedades de la Iglesia, que se va reformando continuamente, “matrimonii spiritualitas” (Unitatis Redintegratio 6) y declarando que las transformaciones de la sociedad moderna “manifiestan cada vez más de varias maneras la verdadera índole del matrimonio”. El Concilio se refiere a una nueva espiritualidad del matrimonio; anuncio de novedad que va acompañado en Gaudium et Spes 47 del habitual eufemismo: se alaban diversas ayudas que la sociedad moderna aportaría al matrimonio y a la comunidad familiar. La variación de la doctrina tradicional deja intacto el valor sobrenatural del matrimonio cristiano, que consiste en reproducir y significar la unión de Cristo con la Iglesia. Alcanza sin embargo al valor unitivo y procreativo de la unión conyugal.
“La unión conyugal es en realidad la más completa unión posible con la cual pueden ligarse dos criaturas racionales de distinto sexo – continúa Amerio. Ahora bien, esta unión perfecta no se consuma verdaderamente en la unión carnal. En su cima y esencia, ésta es un momento de división, perdiéndose en el abrazo la conciencia de sí mismo y del otro. La unión perfecta es de orden moral y pertenece a la esfera de la dilección de amistad, por la cual ninguno de los dos cónyuges quiere al otro, sino que por encima de ese amor de concupiscencia quiere para el otro y con el otro el perfeccionamiento personal. El efecto natural de la unión conyugal es la procreación, y la procreación es sin duda la finalidad intrínseca del matrimonio, ya que el hombre ama y la naturaleza genera. Pero precisamente según la metafísica del catolicismo, las naturalezas son (por así decirlo) palabras del Verbo divino lanzadas a la existencia. Por tanto, se convierten en principio de la ética, porque el oficio moral del hombre consiste en asumir su propia naturaleza, seguir la ley inmanente a ella y cumplir su fin. El fin procreador era llamado fin primario, y el fin de mutuo perfeccionamiento se denominaba secundario. Este último término es versátil, pero en sustancia quería decir “fin que sigue al primero”, y en modo alguno “fin de menor y accesoria importancia”. En efecto, atendiendo a la obra de la generación las personas de los cónyuges se perfeccionan, pues si esa plenísima unión faltase se tendría unión moral de otro género, pero no ya del género conyugal”.
Amerio concluye que “la doctrina tradicional del matrimonio como unión ordenada por sí misma a la generación es doblegada en el Concilio, que lo considera primariamente como “comunidad de vida y amor” (Gaudium et Spes 48), a la cual sigue la procreación. Si se toma el término “secundario” en el sentido mencionado (su sentido propio: el que sigue) se puede advertir que, en la doctrina del Concilio, permaneciendo la igualdad esencial de los dos valores, el valor procreador se ha convertido de algún modo en secundario respecto al personalista. La igualdad de los dos fines es mantenida y la doctrina permanece por tanto muy distante de la concepción puramente biológica, porque el afecto conyugal está suscitado y dirigido por la voluntad a persona in personara (GS 49): es una amistad y no una concupiscencia, y el matrimonio mismo es puesto en acto por un consentimiento de la voluntad.
“La tendencia postconciliar – indica Amerio – a comparar la generación y el amor (tendencia convertida luego en pretexto para la escisión de los dos fines, la sobreposición del amor a la procreación y, en su evolución última, la legitimación de la práctica anticonceptiva) no sólo no consiente, sino que en nuestra opinión disiente de la conducta mantenida hasta el momento por la Iglesia. Se varía la doctrina si se pone como intención suficiente para la bondad de la unión el fin del perfeccionamiento y de la recíproca donación. Parece además que la intención de generar (no el hecho de generar) es tan intrínseca al matrimonio que Jesús, respondiendo en Lc 20, 35 – 36 a la capciosa objeción de los Saduceos en torno a la mujer con siete maridos, da explícitamente como causa de la existencia o inexistencia del matrimonio la posibilidad o imposibilidad de querer generar hijos como remedio de la mortalidad: “En el cielo no tomarán mujer y (las mujeres) no serán dadas en matrimonio, porque no pueden ya morir”. Aquí, el matrimonio se identifica con la obra de la generación, que es remedio a la mortalidad, y no se hace referencia en modo alguno a una comunión de vida y a una donación de amor personal, que durarían necesariamente tanto cuanto duran las personas. Sin embargo, en el texto evangélico, esta comunidad de vida se relega completamente, junto con la generación, a la esfera efímera del mundo terreno”.
Amerio afirma que “Juan Pablo II, en la larga catequesis dedicada al sentido de la unión de los esposos, no ha citado jamás este pasaje de Lucas, que ciertamente quita fuerza a la doctrina de la paridad de los dos fines prevaleciente después del Concilio: cesando la mortalidad, cesa la generación, y cesando la generación, cesa el matrimonio”.
Dedicaremos la tercera y última parte de esta serie de textos al desarrollo de la moral sexual y conyugal por parte de Juan Pablo II en su Teología del Cuerpo, a partir de los años 1960.