No meio do debate aceso que suscitou na Espanha o recente processo de regularização extraordinária de imigrantes ilegais —e as declarações episcopais que o acompanharam com uma linguagem mais política do que doutrinal—, é especialmente valioso ouvir vozes capazes de elevar a discussão acima do slogan e do chantaje sentimental. A conferência do filósofo católico Higinio Marín, proferida em Alcalá de Henares, oferece precisamente isso: uma reflexão profunda, antropológica e cristã sobre caridade, hospitalidade e fronteiras, que devolve o leitor às perguntas essenciais e obriga a pensar com rigor onde tantos se contentam em repetir consignas.
A intervenção de Higinio Marín —doutor em Filosofia e reitor da Universidade CEU Cardenal Herrera— apresenta-se sob um título que já força a sair do automatismo moral: “Caridade e fronteiras”. A própria apresentadora sublinha desde o início que Marín costuma abordar assuntos difíceis com uma clareza que “ordena as ideias” e abre conversa, e situa o tema como uma obrigação de pensar “de forma séria” quando se juntam essas duas palavras.
Marín começa distanciando-se do papel confortável de “mestre da caridade”. Aceita o título, mas esclarece que falará como filósofo e antropólogo, a partir da antropologia filosófica e da filosofia da cultura, com “liberdade acadêmica” e com um compromisso explícito: dizer “o que vejo, que é verdade”. Não promete um discurso técnico; antes, antecipa que vai retrotrair o auditório a fundamentos muito anteriores ao debate político contemporâneo para poder entender do que estamos falando quando falamos de hospitalidade, limites e deveres.
Sua tese inicial é antropológica: o ser humano, precisamente por ser um mamífero peculiar, não funciona com instintos comportamentais rígidos como os animais. Em vez de automatismos, operamos com inclinações mediadas pela vontade e por códigos simbólicos culturais. Nessa ausência de instinto como “programa” aparece uma ideia que vertebra toda a conferência: a liberdade humana requer limites; e em termos culturais, esses limites se articulam primariamente como proibições. De fato, sustenta que os sistemas de socialização estão “repletos” de estratégias de impor limites, não como moralina adicionada, mas como condição de sobrevivência e de ordem humana.
A partir daí, Marín propõe uma leitura forte: a origem da civilização humana pode ser explicada por grandes proibições fundacionais que, ao proibir, criam comunidade. A primeira é a proibição do incesto, que permite a estrutura familiar e até o linguagem de parentesco (pai, mãe, filho, irmão) como distinções coerentes; sem essa proibição, diz, produzir-se-ia uma “contrafactura lógica” que impediria até saber o que significa “pai” ou “filho”. E sublinha um mecanismo decisivo: ao excluir alguém do trato sexual, essa exclusão o inclui na sociedade familiar; a inclusão nasce, paradoxalmente, da exclusão.
A segunda grande proibição é a do canibalismo. Aqui repete o mesmo esquema: quem deixa de ser “caça” (alguém comestível) passa a ser humano; e essa humanidade se define não só por deixar de comer o outro, mas pelo reverso positivo que introduz Marín: os humanos são os que “se dão de comer” entre si. Esse passo abre a porta à instituição precristã que lhe interessa: a hospitalidade. Não como sentimentalismo, mas como tradução cultural de uma fronteira antropológica básica: o humano não se devora; acolhe-se, alimenta-se, reconhece-se.
Daí, a conferência gira para o nó do título: como se relaciona essa hospitalidade —virtude doméstica e arcaica— com a caridade cristã e com o fato político das fronteiras. Marín recalca que na tradição grega o humano se define intensamente pelo hospitalário, e na tradição romana pela pietas, que ele explica como virtude familiar antes que religiosa: deveres, afetos e obrigações do filho em relação ao pai, ampliados depois a antepassados, território, instituições, língua e legado. Nessa ampliação, a piedade se converte em uma maneira de nomear o respeito ao recebido como herança e ao que, por tanto, se sente o dever de preservar.
Marín insiste em que essa pluralidade de camadas impede um planteamento unidimensional. Cita Aristóteles para justificar o método: quem considera pouco decide logo; quem considera muito descobre que a deliberação se torna problemática. A hospitalidade, portanto, não se pode tratar como slogan. E aqui aparece uma tese que atravessa todo o tramo médio do discurso: há distintos sujeitos morais —pai de família, fiel cristão, cidadão, instituição— e não se lhes pode exigir o mesmo tipo de hospitalidade como se fossem intercambiáveis. Avisa de um “desencaixe” possível entre o dever universal da caridade e os deveres concretos vinculados a uma casa, uma família e uma comunidade política concreta.
Para explicá-lo, recorre a um desenvolvimento histórico: quando a hospitalidade doméstica se submete a “sobredemanda” nas grandes rotas de peregrinação, “externaliza-se” e criam-se instituições específicas: os hospitais. O hospital nasce como instituição fundada a partir da hospitalidade, mas precisamente por isso deixa claro que a hospitalidade irrestrita precisa de um lugar próprio e de uma forma distinta à do lar familiar. Nessa transição, Marín introduz uma distinção prática com consequências políticas: o que se pode demandar a uma família não é o mesmo que o que se pode demandar a instituições de acolhida; e o que se pode pedir a fiéis cristãos não é necessariamente o que se pode exigir a uma sociedade civil.
Marín define o lar humano mediante uma imagem: o fogo que cria um “dentro” frente à intempérie, e a porta como símbolo da abertura constitutiva da casa. A casa humana não se define pelo tabique, mas pela porta: se só fechasse, seria muro; a porta existe para poder abrir e acolher. Daí diagnostica uma “crise da hospitalidade” no Ocidente que seria também crise do habitar: quando não se pode acolher, a casa se torna toca e o vizinho se converte em inimigo. O objetivo do argumento não é negar a hospitalidade, mas mostrar que a hospitalidade autêntica é exigente e que sua degradação social tem efeitos antropológicos visíveis.
A esta altura, Marín incorpora a terceira proibição fundacional: a que permite passar de clãs familiares a sociedades de vizinhos. Faz-no com o relato de Rómulo e Remo em Tito Livio: o sulco que delimita a cidade, a porta como lugar por onde se entra, e a sanção mortal contra quem salta o limite. O exemplo lhe serve para uma ideia central: a sociedade civil nasce quando o limite compartilhado se torna mais importante que o parentesco. Em termos simbólicos, a linde respeitada funda a convivência; a transgressão do limite dissolve o senso comum (joga mesmo com a etimologia de “delirar” como perder a linde). Tudo isso prepara a conclusão política: uma comunidade precisa de fronteiras operativas para poder sustentar um dentro com obrigações e cuidados ordenados.
Esse ordem de obrigações aparece formulado de maneira direta: os deveres morais são universais, mas têm “ordinalidade”. Marín põe um exemplo material: pode-se ter obrigação de dar de comer a todos, mas não tirando-lhes a comida aos seus filhos; primeiro alimenta aos seus, depois —se puder— abre-se aos demais. Com essa lógica volta ao hospital: se se quer uma hospitalidade “irrestricta e ilimitada”, não se faz na casa; criam-se instituições. E acrescenta um matiz urbano: mesmo esses hospitais, no esquema medieval que evoca, não se colocam de qualquer modo “dentro” sem limites, porque a cidade mesma colapsaria se tudo se confunde. O argumento não desemboca em uma negação da caridade, mas em uma exigência de pensar como se realiza sem destruir o sujeito que a exerce.
Neste ponto, a conferência entra no terreno explícito de migração e imigração, mas sem abandonar a distinção conceitual: falar de “hospitalidade” e “migração” é equívoco, sustenta, porque a hospitalidade se pensou para o viajante, o transeunte, não para “o que vem para ficar”. Os hospitais de peregrinos pressupõem trânsito; se o trânsito desaparece, “não há hospital no mundo”. A hospitalidade pode implicar cura e cuidado temporal, mas não se define como alojamento definitivo. Com essa distinção, Marín introduz um eixo que considera ausente do discurso público: se não falamos de trânsito, então há que falar de status do hóspede e de deveres do hóspede.
Daí deriva uma afirmação prática: não é razoável pensar que “os hábitos da casa” os vão mudar quem está acolhido; o elementar é que o hóspede adote os hábitos do anfitrião, ao menos no essencial. Marín estende essa lógica desde a casa ao hospital e ao país: não exigir essa disposição, diz, equivale a deixar que o hóspede imponha o marco de costumes. É um passo especialmente consciente de seu caráter polêmico; insiste em que o diz com “temor e tremor” e que não viu essa posição defendida publicamente por filósofos, mas a sustenta como conclusão de sua análise antropológica e política.
A parte final introduz dois elementos que enquadram o debate desde a Espanha: primeiro, uma discussão sobre se a “nação” é um bem que a Igreja deva preservar; Marín expressa dúvidas sobre que seja obrigação da Igreja como tal, mas afirma que sim há obrigações morais para os cristãos como membros de uma comunidade concreta com bens temporais —língua, instituições, território— que devem cuidar. Formula-o com exemplos deliberadamente mundanos (impostos, infraestruturas, prima de risco) para sinalar que esses bens têm sujeito, custo e limites; não são abstrações universais intercambiáveis.
Segundo, plantea que uma parte significativa da caridade se viveria “menos problemáticamente” investindo recursos em promover desenvolvimento e prosperidade nos países de origem, precisamente porque emigrar é traumático, desarraiga e empobrece, embora às vezes termine enriquecendo. Este tramo funciona como alternativa moral: não reduzir a caridade à abertura ilimitada de fronteiras, mas pensar políticas que reduzam o desarraigo e não convertam a hospitalidade em um mecanismo de assentamento maciço sem integração.
No fechamento, Marín formula a tese que dá título (e subtítulo) ao arquivo: o multiculturalismo seria uma “empresa ocidental falida” porque não se logrou o grau de integração nem de convivência que prometia; falar de acolhida real e de converter o recém-chegado “em um” implicaria deveres do hóspede. E acrescenta um elemento interpretativo que desloca o assunto do humanitarismo ao conflito cultural: sugere que determinadas elites estatais e ideológicas teriam promovido migrações de padrão cultural distinto para diluir o padrão cultural dominante que lhes resulta hostil; põe como exemplo a paradoxo que lhe parece “anômalo” da aliança sentimental entre neomarxismo e migração de religião teocrática, e lê aí uma lógica de inimigo comum. Nesse marco, afirma que fechar os olhos a essa intencionalidade seria fechar os olhos a uma realidade histórica.
A última volta do argumento volta ao fio condutor: limites. Marín sustenta que a forma em que um país assuma os requerimentos universais de hospitalidade segundo a caridade pode ter limitações análogas às de uma casa (“não posso com tudo”) e que preferir soluções integradoras mais pacíficas e duradouras não equivale necessariamente a racismo. Termina reclamando que a Igreja na Espanha discuta o tema escutando também a leigos que querem viver a caridade, mas carregam com deveres em relação a bens temporais e seculares; e remata com uma reivindicação de instituições (em particular, a universidade) como fruto histórico da caridade cristã “perfeccionada”, que permite ensinar indiscriminadamente ao que chega, algo que —segundo seu argumento— uma família por si só não podia sustentar sem perder seu próprio sustento. O broche é programático: repensar a hospitalidade como virtude do transeunte, assumir deveres do hóspede quando há arraigo, e reconhecer que a hospitalidade indefectivelmente tem limites cuja fixação corresponde à sociedade civil.