Se perguntava no X uma influenciadora católica no passado mês de maio: “O grande tema em questão que espero resolver algum dia: como conciliar a escolástica (tomismo) com o personalismo?”
Conseguirá? É possível?
Vamos considerar a filosofia personalista de João Paulo II para tentar compreender as suas implicações, e se é possível que possa “conviver” no pensamento cristão com o tomismo.
O cardeal Avery Dulles comentava na America Magazine em 2004 que, “à medida que a produção literária do papa João Paulo II se foi acumulando, expandindo-se quase além da capacidade de assimilação de qualquer leitor, perguntei-me o que há no centro mesmo da sua mensagem: Há algum conceito que possa servir como chave para decifrar o que distingue este papa como pensador? A hipótese de Dulles de que essa chave é o mistério da pessoa humana a partir do personalismo filosófico.
Nos seus primeiros anos como professor de ética na Universidade de Lublin, na Polônia, Karol Wojtyla identificava-se como tomista. Embora afirmasse com entusiasmo o ensino de Tomás de Aquino na maioria dos pontos, apontou uma fraqueza. Santo Tomás prestava pouca atenção à pessoa humana tal como se experimenta de dentro. Num artigo sobre o «personalismo tomista» apresentado em 1961, declarou: “Quando se trata de analisar a consciência e a autoconsciência, parece que não há lugar para isso na visão objetivista da realidade de Santo Tomás. Em qualquer caso, o que mais põe de manifesto a subjetividade da pessoa é apresentado por Santo Tomás de uma maneira exclusivamente —ou quase exclusivamente— objetiva. Mostra-nos as faculdades particulares, tanto espirituais como sensoriais, graças às quais toma forma toda a consciência e autoconsciência humanas —a personalidade humana no sentido psicológico e moral—, mas aí é onde se detém. Assim, Santo Tomás oferece-nos uma excelente visão da existência e da atividade objetivas da pessoa, mas seria difícil falar, do seu ponto de vista, das experiências vividas pela pessoa.
Wojtyla estava convencido de que Santo Tomás situava corretamente a pessoa humana em termos das categorias gerais do ser, como um indivíduo que subsiste numa natureza intelectual. Mas desejava enriquecer a doutrina de Tomás sobre a pessoa fazendo referência à nossa experiência de nós mesmos como sujeitos únicos e inefáveis: cada pessoa é um «eu», uma fonte original de atividade livre e responsável.
A experiência de Wojtyla como jovem bispo no Concílio Vaticano II confirmou e aprofundou o seu personalismo. Participou especialmente na redação da «Constituição pastoral sobre a Igreja no mundo atual» (Gaudium et Spes), que fala da «dignidade exaltada própria da pessoa humana» e dos direitos humanos universais e invioláveis (GS, n. 26). Noutro dos passagens favoritas de João Paulo II, Gaudium et Spes afirma que os seres humanos são as únicas criaturas que Deus quer por si mesmas, e acrescenta que não podem alcançar a sua plena estatura exceto através de um dom desinteressado de si mesmos (GS, n.º 24).
Na sua contínua luta contra o marxismo na Polônia depois do Concílio Vaticano II, o cardeal Wojtyla identificou a doutrina da pessoa como o calcanhar de Aquiles do regime comunista. Decidiu basear a sua oposição nesse ponto. Em 1968 escreveu ao seu amigo jesuíta, o futuro cardeal Henri de Lubac: “Dedico os meus escassos momentos livres a uma obra que me interessa muito e que está dedicada ao significado metafísico e ao mistério da PESSOA. O mal do nosso tempo consiste, em primeiro lugar, numa espécie de degradação, até mesmo numa pulverização, da singularidade fundamental de cada pessoa humana. Este mal é muito mais metafísico que moral. A esta desintegração, planeada por vezes por ideologias ateias, devemos opor-nos”.
Como papa, João Paulo II continuaria a insistir em que a extraordinária brutalidade do século XX se devia à falta de vontade de reconhecer o valor inerente da pessoa humana, criada à imagem e semelhança de Deus, que lhe confere direitos inalienáveis que nenhum poder humano pode conceder nem retirar. «A pessoa humana —proclama— recebe de Deus a sua dignidade essencial e com ela a capacidade de transcender toda a ordem social para avançar para a verdade e o bem» (Centesimus Annus, n. 38.1). Além disso, as pessoas são essencialmente sociais e estão orientadas para a vida em comunidade. Realizam-se como pessoas através da interação, dando aos outros e recebendo deles a seu turno. Para conciliar o bem da comunidade com o dos seus membros individuais, Wojtyla propôs uma teoria da participação. Todos devem contribuir para o bem comum, que depois redunda em benefício dos membros individuais. Este ensino sobre a participação e o bem comum contém uma crítica implícita não só ao coletivismo marxista, mas também ao individualismo libertário e à alienação anarquista.
Desde que se tornou papa, João Paulo II utilizou o personalismo como lente através da qual reinterpretar grande parte da tradição católica: aceitando todos os dogmas da Igreja, mas expostos com um viés personalista. Mas, é possível – como nos perguntávamos no princípio – “casar” o pensamento perene católico com filosofias por um lado modernas (modernistas) e, por outro, fruto de contextos tão concretos como podem ser o pensamento marxista e a ideia da pessoa que dele se desprende? Não será por esta tentativa de encaixar pensamentos distintos e talvez incompatíveis que é tão difícil ler João Paulo II? Pelo menos da minha parte, não posso deixar de estar totalmente de acordo com o pensador tradicional francês Louis Salleron que, em dezembro de 1981, escrevia na revista Itinéraires: “a fé visceral de João Paulo II se nubla na estranheza de um vocabulário e uma filosofia que já não logramos seguir na sua palavra inesgotável” (Jean Madiran, Historia de la Misa prohibida, vol. II, Via Romana, Versailles, 2009).
Para um repasso exaustivo do personalismo de João Paulo II em todos os âmbitos do seu pensamento (eclesiologia, sacramentos, ecumenismo e relações inter-religiosas), recomendo a leitura do texto completo que fomos citando do cardeal Dulles. No entanto, aqui vamos apresentar resumidamente alguns aspetos concretos, porque o tema personalista aparece em quase todos os ensinamentos de João Paulo II, incluindo os sociais; porque a sua experiência de viver sob um regime marxista na Polônia o levou a considerar que a economia controlada, sustenta, «diminui, ou na prática destrói absolutamente, o espírito de iniciativa, isto é, a subjetividade criativa da pessoa» (SRS, n.º 15.2). A noção de subjetividade criativa passa a ocupar um lugar central na terceira encíclica social de João Paulo II, Centesimus Annus. «A economia de livre mercado», afirma, «é o instrumento mais eficaz para utilizar os recursos e responder eficazmente às necessidades» (n.º 34.1). Numa dada altura, o Papa pergunta diretamente se se deve aconselhar às antigas nações comunistas que buscam reconstruir as suas economias que adotem o capitalismo. A sua resposta é um sim cuidadosamente matizado. Está a favor da economia empresarial, a economia de mercado, a economia livre, mas está convencido de que as energias desatadas pelo mercado devem conter-se dentro de um quadro jurídico sólido e uma cultura moral pública, de modo que a economia se mantenha ao serviço do bem comum (n.º 42). Seria necessário aprofundar em como se enquadra esta visão com o pensamento tradicional católico. Por um lado, deve ser por esta defesa matizada do capitalismo, entre outras coisas, pelo que João Paulo II é quase um ídolo para os neoconservadores tipo “católicos e vida pública”, eleitores médios do tépido PP, invotável desde uma perspetiva católica.
No entanto, como não podia deixar de ser, este pensamento personalista supõe tensões com a tradição anterior.
Em primeiro lugar, na Teologia natural: Pelo menos desde a época de Tomás de Aquino, a tradição católica tem insistido em que a existência de um Deus pessoal, criador e fim de todas as coisas, pode ser estabelecida pela razão humana com base nas coisas visíveis. Os argumentos habituais basearam-se no princípio de causalidade, a contingência, os graus de perfeição e o princípio de finalidade. João Paulo não rejeita em momento algum estes argumentos, mas curiosamente guarda silêncio a respeito. Em vez disso, parte dos anseios do coração humano de comunhão pessoal com os outros e com o divino. Para filósofos personalistas como Martin Buber e Emmanuel Levinas, escreve, «o caminho não passa tanto pelo ser e a existência [como em Santo Tomás] como pelas pessoas e o seu encontro» na coexistência e no diálogo. Ficamos com perguntas como estas: É possível construir uma prova rigorosa e convincente sobre uma base personalista? Se é assim, é preferível aos argumentos ontológicos e cosmológicos tradicionais? Foi demonstrado que estes outros argumentos são deficientes?
Em segundo lugar, a lei natural: quando escreve sobre a lei natural, João Paulo II fala mais da pessoa humana que da natureza humana. Como nota Janet Smith, deseja integrar a lei natural no seu quadro personalista, evitando assim a acusação de «biologismo». No entanto, o professor de Oxford Oliver O’Donovan objeta que João Paulo II parece estar demasiado em dívida com a tradição idealista, que «entende a racionalidade da lei moral como algo fundamentado na mente humana». Mas no seu trabalho como professor, Karol Wojtyla antecipou esta objeção e tentou respondê-la. Num ensaio sobre «A pessoa humana e a lei natural», rejeitou firmemente a opinião de Kant e dos idealistas, que permitiriam que a razão impusesse as suas próprias categorias à realidade. Para Wojtyla, a razão discerne e afirma uma ordem objetiva da realidade e do valor que é anterior à própria razão. A liberdade da pessoa humana não deve entender-se de forma indeterminista, como se significasse a emancipação de todas as restrições. Embora a mente deva ajustar-se à ordem real, a lei como obrigação moral não é algo meramente mecânico ou biológico. Pressupõe um sujeito com consciência pessoal.
Sobre a questão da pena de morte, embora não sustente que a pena de morte seja intrinsecamente má, o profundo respeito de João Paulo II pela vida humana inclinava-o a rejeitar a pena capital na prática. Admite-a quando não há outra forma de defender a sociedade contra o criminoso, mas também sustenta que nas sociedades avançadas de hoje em dia existem alternativas mais acordes com a dignidade humana. As ensinanças oficiais anteriores, até ao pontificado de Pio XII, apoiavam sistematicamente a pena capital. Os teólogos morais católicos citavam regularmente São Paulo no sentido de que os governantes seculares não levam a espada em vão, mas são ministros ou instrumentos de Deus para executar a sua ira sobre os malfeitores (Rom 13, 4). Portanto, a autoridade do Estado para executar os criminosos não entra em conflito com a máxima de que só Deus é o dono da vida. E daqueles barros vêm estes lodos: a mudança no Catecismo operada pelo papa Francisco, negando legitimidade à pena de morte em qualquer circunstância contra a multissecular tradição católica, e um dos seus primeiros vídeos mensais, centrado em a afirmação não cristã de que o que era necessário era “colocar o homem no centro”.
Questões semelhantes levantam-se com respeito à guerra justa. João Paulo II, embora negue ser pacifista, deplora a ação militar como um fracasso para a humanidade. Na encíclica Centesimus Annus, chamou a atenção para o sucesso da resistência não violenta para provocar o derrubamento do comunismo na Europa de Leste. A seguir, defendeu eloquentemente uma ordem mundial na qual se eliminasse a necessidade da guerra. «Nunca mais a guerra», escreve, «que destrói a vida de pessoas inocentes, ensina a matar, transtorna até a vida daqueles que matam e deixa atrás de si um rasto de ressentimento e ódio. No seu mensagem do Dia Mundial da Paz, a 1 de janeiro de 2002, João Paulo II declarou que não há paz sem justiça e não há justiça sem perdão. Quer dizer que a busca da justiça e do perdão deve desterrar todo o pensamento de guerra? Está a descartar a tradição da guerra justa em favor do que George Weigel chama «uma espécie de pacifismo funcional ou de facto»? Ou, pior ainda, encontramos-nos perante a heresia do irenismo revivida? Recordemos que São Pio X afirmou que o modernismo é o compêndio de todas as heresias. Desta questão, que pôde apreciar-se muito bem no encontro ecuménico encabeçado pelo papa Leão no passado mês de novembro, que me gostaria de tratar noutra ocasião com mais detalhe.
Para finalizar esta reflexão sobre esta filosofia profana omnipresente na Igreja atual, gostaria de citar um artigo de Alonso Gracián publicado em InfoCatólica em 2017, no qual afirma: “Estou convencido desta tese: a mente católica precisa desembaraçar-se do paradigma personalista para poder combater eficazmente o modernismo”.
Em primeiro lugar, à pergunta de se o personalismo é a “filosofia” oficial da Igreja, responde com um rotundo “não”. Afirma que “(o personalismo) é uma construção conceptual que coloca a pessoa no centro da sua reflexão. Mas não é próprio do pensamento católico tradicional colocar a pessoa no centro da sua reflexão, porque no centro está a Santíssima Trindade e a sua glória. Logo o personalismo, contra o que se crê comumente nos ambientes académicos católicos, não é a filosofia própria do catolicismo —nem é a “superação” de Santo Tomás, como se ensina hoje em dia.
Todo o armazón personalista na Igreja católica procede de um utopismo humanista que considera o cristianismo como um projeto de libertação social imanente à margem da lei moral: um homem novo num paraíso terreno, contra o ÚNICO ordem da graça, que é o ordem da Igreja. É a velha ambição dos humanistas do Renascimento, que ressurge com o progressismo católico.
Em relação a isto, Gracián pergunta-se se a doutrina social da Igreja é de esquerda, como aparece na prática quando se olha cada pronunciamento dos bispos espanhóis. Mas, de novo, a resposta de Gracián é “não”. No entanto, afirma que “dos inícios do personalismo procede esse ingénuo lugar comum, pelo qual a doutrina social da Igreja é de esquerda. Não procederá daqui o prestígio que os teólogos progressistas têm tido durante todo o pós-concílio? Não esqueçamos que Bernhard Häring (1912-1998), cuja teologia está latente em Amoris laetitia, é um ultra-personalista, e que da caixa de Pandora do seu moralismo ecologista surgiram males que deitam fumo até ao dia de hoje. A moral da situação é uma moral que quer ser de esquerda, porque no fundo mendiga do marxismo. Mas também quer ser de direita, porque não se atreve à autodestruição, e torna-se liberal. Em conclusão, não mais que antimetafísica existencialista, cujo profeta é Heidegger (1889- 1976), omnipresente na Nova Teologia.
Para Gracián, o personalismo não chega nem a ser filosofia, posto que os fenómenos não são as essências, e não se pode conhecer a realidade renunciando ao conhecimento das essências para construir sobre os fenómenos, como se estes fossem mais essenciais que as essências. Não seria isso condenar-se ao mero existencialismo? Não é filosofia, mas um paradigma: “Como ensina a RAE – afirma – paradigma é uma teoria ou conjunto de teorias cujo núcleo central se aceita sem questionar e que fornece a base e modelo para resolver problemas e avançar no conhecimento. Se se aplica a definição ao personalismo, pode-se definir o paradigma personalista como tópicos ou conjunto de tópicos cujo núcleo central se aceita sem questionar, e que fornece filosofias e teologias desnecessárias para resolver problemas pastorais e avançar no ensino do Depósito.
A clara conclusão de Gracián a respeito é que “a fenomenologia personalista é claramente anticientífica e subjetivista, contra o pensamento escolástico tradicional, que é científico e objetivo. Por isso é necessário ir resolvendo dissonâncias e regressar ao pensamento tradicional católico. A mente católica precisa desembaraçar-se do paradigma personalista para poder combater eficazmente o modernismo, para poder voltar a transitar caminhos que foram embarrados: o caminho da objetividade, o caminho da Tradição e das tradições, o caminho da identidade católica. Não é possível superar a crise, portanto, sem um pensamento católico forte, claro, preciso como uma espada”.