Muito estimado irmão Nikolaos Mannis:
Como indiquei-lhe na primeira carta, deixei para uma segunda o assunto trinitário, cujo ponto álgido é o célebre Filioque, tão denostado pelas igrejas cismáticas orientais, que é como os católicos vemos tudo o que vocês denominam “ortodoxia”, porquanto, para nós, a autêntica ortodoxia reside no magistério pontifício.
Antes de tudo, é evidente que na divindade só pode haver um princípio pessoal, e este é o Pai, que por isso é ingênito ou fontal, enquanto o Filho não pode ser entendido como um segundo Pai nem princípio pessoal do Espírito Santo, o que não teria sentido, porque a relação de origem, que, como relação perfeita, é a que constitui por inteiro as pessoas divinas como termos puramente relativos, sendo sinônima de procissão, por fazer proceder uns dos outros, não pode contar com dois termos emissores, mas que tem de se dar somente entre dois termos, os quais, atuando à maneira dos dois pilares do arco, se comportam como emissor um e como receptor o outro.
Parecerá então que estou dando razão à tese oriental, que afirma que o Espírito procede só do Pai; mas não, porque, como ensina claramente santo Tomás, se entre o Filho e o Espírito não houvesse nenhuma relação de origem, não se daria tampouco nenhuma diferença, porquanto a única diferença real possível na divindade, por não conlevar limitação, é a da oposição relativa, que é a própria dos termos, e que está baseada na procissão como relação de origem entre dois termos; por isso, a mera relação com o Pai como termo originante não serve para distinguir dois termos originados, se estes não são também distintos entre si mediante uma relação mútua de origem, sem a qual ambos viriam a coincidir como um só termo originado pelo único originante.
A mesma razão utilizada antes para dizer que o Filho não pode ser um segundo Pai para o Espírito se pode agora aplicar também à inversa, enquanto o Espírito não pode ser um segundo Filho para o Pai, mas que Filho só pode haver também um: o Unigênito, já que, como toda multiplicidade não estritamente relativa supõe por seu caráter limitativo imperfeição, o que é impossível na divindade, então filiação perfeita, para ser propriamente divina, não pode haver mais que uma, e seu termo final só pode ser também um, ao igual que seu termo fontal.
Também na Bíblia se podem hallar frases que provam fehacientemente como o Espírito não procede só do Pai, pois, ao dizer: «Tomará de lo mío» (Jo 16,14), referindo-se ao Espírito, Jesus não falava de uma tomada meramente ocasional, pois em Deus não há nada ocasional nem acidental, mas que estava expressando a mesma dinâmica interna trinitária, que faz que as missões se correspondam com as procissões, sendo sua tradução externa ou salvífica, como se vê quando Jesus também afirmou sua própria capacidade de enviar o Espírito (cf. Jo 15,26 e 16,7), que assim procede Dele, como Ele mesmo é enviado ad extra por Aquele de quem procede ad intra (cf. Jo 6,57).
Mesmo um pai da Igreja tão importante para os orientais como são Basílio Magno tem estas eloqüentes afirmações:
Como ao Pai se lhe contempla no Filho, ao Filho se lhe contempla no Espírito. (…) Da mesma maneira que dizemos que a adoração tem de se fazer no Filho, já que é a imagem de Deus Pai, dizemos que tem de se fazer também no Espírito, posto que o Espírito expressa em si mesmo a divindade do Senhor (Livro sobre o Espírito Santo, cap. 26, nn. 61 e 64: PG 32, 179-182 e 186).
É de pura lógica que, por uma parte, se ao Pai se lhe contempla no Filho porque procede daquele, e ao Filho se lhe contempla no Espírito, será porque este também procede do anterior; e, por outra, se o Filho é a imagem do Pai, expressando Aquele de quem procede, o Espírito, que expressa a divindade do Filho, também terá conseqüentemente que proceder deste.
Estabelecida a necessidade de que o Espírito proceda também do Filho, cabe, em todo caso, a objeção de que, como o Pai já não seria o único princípio do Espírito, se estariam colocando dois princípios na divindade, contra o dito anteriormente.
Há que advertir previamente que negar o Filioque é o modo mais sutil de rebaixar o Filho, o que, a final, supõe, posto que conceder uma subordinação é dar cabida plenamente ao subordinacionismo, deslizar-se já sem freio para o arianismo, que foi justamente o condenado pelo concílio niceno; com o qual não deixaria de ser chocante que, com a desculpa da defesa estrita desse concílio, se termine esvaziando sua tese central: o homooúsios. E não só isso, pois rebaixar o Filho leva inexoravelmente a rebaixar também o Espírito e a negar o Constantinopolitano I, dando a razão asimismo aos pneumatómacos.
A única maneira de manter estes dois extremos que parecem incompatíveis —que o Espírito procede também do Filho e que, no entanto, só há um princípio pessoal, que tem de ser o Pai— reside na tese de que só o último é ativo, pois princípio pessoal é aquele que emite a procissão, enquanto o Filho, ao igual que o Espírito, só é passivo e, por ende, receptor; mas, para entender isso, se precisa abordar a teoria psicológica, já desenvolvida pelos Pais da Igreja, e que não é uma mera hipótese, mas a única possibilidade de explicar, entroncando psicologicamente os esquemas processuais, a ordenação e inter-relação da procissão do Filho e da do Espírito, como obras autenticamente divinas e meramente relativas, porquanto, como se disse, a pluralidade relativa é a única que não implica nenhuma imperfeição; só assim se pode dar conta da vida trinitária, pois os únicos atos que cabem na divindade são os psicológicos ou espirituais: o entender e o amar, os quais, por ende, vêm a fundamentar as procissões, das quais, a seu turno, se derivam as relações constitutivas dos termos ou pessoas.
O primeiro ato psicológico deve, obviamente, ser o intelectivo, no qual o Pai, conhecendo-se a si mesmo, faz proceder o Filho, projetando-se sobre Ele e constituindo-o como seu autoconhecimento, já que a intelecção expressa o sentido relativo de saída; aqui já fica claro que na divindade não pode haver mais que um ato de conhecimento, porquanto a aparição de um segundo se deveria à imperfeição do primeiro; daí que o Espírito não se possa explicar desde a operatividade intelectiva, que se cumpre inteira e exclusivamente no Filho, mas desde a complementar: a volitiva, que, a seu turno, expressa o sentido relativo de volta e que se cifra no segundo ato psicológico, pelo qual o Pai ama a pessoa já constituída, o Filho, mas não para si, refletindo-o para si mesmo —com o que o absorveria—, mas para uma nova pessoa: o Espírito, que assim fica constituído como o beneficiário do amor do Pai amante ao Filho amado; essa é a diferença radical entre o amor divino e todo outro amor, que simplesmente volta para o emissor, o que implica egoísmo pela subordinação do amado ao amante, enquanto que, por contra, o caráter oblativo do amor divino constitui um beneficiário distinto; agora bem, como a volição depende da intelecção, pois só se pode amar o já conhecido, resulta palmário que a procissão do Espírito depende da do Filho, e nesse sentido se diz, com toda razão, que o Espírito também procede do Filho desde a ordenação de suas respectivas procissões, fundadas em sendos atos psicológicos não menos ordenados também entre si, o que corrobora que só pode haver uma procissão: a primeira, que brota unicamente do Pai e tem como termo a outra pessoa, que é o próprio da procissão intelectiva e que, como divina, é plena e perfeita e não precisa de nada mais, mas que a adição necessária há de vir pelo lado volitivo, desde onde brota outra procissão que, como distinta, por depender asimismo da segunda pessoa, constitui a uma pessoa também realmente distinta: a terceira.
Se pode ver, em definitivo, como o Filho não intervém na procissão do Espírito ativamente ou como princípio pessoal, por não emitir dita procissão, mas unicamente de modo passivo, limitando-se primeiro a receber a procissão intelectiva que o constitui e depois a possibilitar a volitiva, que, embora se dirija a Ele, não o constitui a Ele mesmo, que está já perfeitamente constituído, mas ao Espírito, que é assim o termo receptor da procissão fundada volitivamente; daí que, como o Filho não é nem emissor nem receptor, sua intervenção na procissão do Espírito não seja tampouco diretamente pessoal, mas indireta, enquanto a procissão do Espírito depende da do Filho, o que basta para dizer que aquele procede deste, não pessoalmente, mas enquanto a procissão do primeiro se deriva da do segundo, enquanto que negar toda procedência do Espírito respeito ao Filho levaria certamente a cortar toda dependência respeito do mesmo para limitá-la à dependência respeito do Pai, mas à custa de entender a procissão do Espírito como idêntica à intelectiva do Filho, ignorando a operatividade volitiva, que é a que dá sentido à anterior, porquanto se conhece para amar e assim alcançar a plenitude, o que obviamente não pode ser alheio ao ser caracterizado pela suprema perfeição: o divino.
A afirmação de que o Espírito procede do Pai e do Filho como de um só princípio se há de entender segundo a analogia que o mesmo texto dogmático (cf. Dz 704) apresenta, e que é a da criação, na qual efetivamente as três divinas pessoas atuam como um só princípio, por não o fazerem diretamente como pessoas, posto que a pessoa só atua diretamente ante outra pessoa, mas indiretamente, isto é, através da natureza divina, que é a que diretamente atua sobre a natureza criada; a analogia estriba então em que, se as pessoas divinas não atuam de maneira diretamente pessoal na criação, o Filho tampouco atua de maneira diretamente pessoal sobre o Espírito, por simplesmente não intervir ativamente, mas que sua intervenção se realiza desde sua procissão, a qual, por estar fundada em um ato psicológico, se pode assimilar à natureza; por isso o único princípio pessoal do Espírito é o Pai, enquanto o Filho intervém como um só princípio com o anterior, por não intervir pessoalmente, não o fazendo ativamente, mas processualmente, porquanto sua procissão psicologicamente intelectiva provoca a volitiva do Espírito, o que vem a cumprir o texto que indica (cf. Dz 691) que a intervenção do Filho se cifra no recebido do Pai, que é a intelectividade, e não a paternidade, como aí mesmo se precisa, nem tampouco a filiação, pois ambas se constituem como os sentidos recíprocos e intransferíveis da doação intelectiva, de modo que não se pode doar nem o ser emissor nem o ser receptor, que são as funções que na procissão do Espírito, que é uma doação volitiva, vêm a denominar-se respectivamente espiração ativa e passiva, nenhuma das quais é aplicável ao Filho, que nem é ativo nem receptor de nenhuma espiração, mas que sua intervenção radica em sustentar a dependência psicológica que todo o volitivo, já seja a espiração ativa ou a passiva, apresenta frente ao intelectivo, pois, se o Pai depende do conhecido para amar, o Espírito depende igualmente disso mesmo conhecido e também amado para ser, segundo se expressou, o beneficiário de tal amor.
Embora, segundo se demonstrou, seja plenamente válida a expressão do Filioque, se deve, em todo caso, reconhecer que, como na única procissão do Espírito o Pai e o Filho não estão no mesmo nível, mas que só o primeiro intervém como princípio ativo, enquanto a intervenção do segundo é tão passiva como a mesma pessoa resultante, é mais precisa a expressão Per Filium, que indica o caráter subordinado do Filho ao Pai na procissão do Espírito; mas, não afetando à mesma pessoa do Filho, mas só à sua procissão, quando as procissões estão efetivamente a serviço das pessoas, esta subordinação não apresenta nenhum problema para a divindade do Filho, quem, desde sua própria relação com o Pai, está plenamente equiparado ao mesmo.
A subordinação perigosa, por contra, é a derivada de negar toda intervenção do Filho e de sua procissão na do Espírito, porque isso supõe desconectar relativamente as duas procissões e exigiria o outro tipo de distinção: a temporal; agora bem, como a divindade é pura simultaneidade, que só admite uma distinção relativa, resultaria que tais procissões já não seriam estritamente divinas nem ad intra, mas que, devendo se distinguir pela precedência temporal, por carecer de precedência estritamente inter-relativa, seriam afins a qualquer obra ad extra, como a da criação, donde se inferiria o caráter igualmente criatural do Filho e do Espírito enquanto resultantes de sendas obras não ordenadas relativa mas temporalmente.
Precisando mais, se pode dizer que entre o Filho e o Espírito não há relação de origem direta, pois o termo fontal de ambos —e assim o único intratrinitário— é exclusivamente o Pai: o único emissor e originante direto tanto do Filho como do Espírito; mas, como já se recalcou que deve haver alguma relação de origem entre estes para que se possam efetivamente distinguir, há que reconhecer que se trata então de uma relação de origem indireta, baseada na consideração psicológica da procissão de cada um; por suposto, essa relação indireta é suficiente para a distinção relativa entre ambos, porque, embora não se dê entre os mesmos a oposição própria de emissor e receptor, que é a oposição terminativa direta, não é menos certo que o emissor nos dois casos não o é da mesma maneira, mas que, ante o Filho, não depende de nenhum outro termo, sendo assim seu Pai, por ser sua origem exclusiva, enquanto que, ante o Espírito, sim depende de outro termo: o Filho, não sendo assim seu Pai, por não ser sua origem exclusiva, mas que sua denominação exata é a de espirante, para cuja função depende tanto da própria enquanto gerante como do termo gerado; portanto, já se pode ver como a relação indireta estabelece distinção por afetar à relação direta, de modo que não podem coincidir os termos receptores que, embora tenham o mesmo termo emissor, não o têm da mesma maneira, mas que, em um caso, é emissor independente e, no outro, não, por ser dependente justamente de um dos termos receptores, o qual, em conseqüência, já não se pode identificar com o outro receptor, porquanto entre os mesmos se dá uma dependência indireta: através da dependência direta que apresenta o emissor para um só.
Para afinar rigorosamente os termos, se deve rejeitar a denominação do Filho como espirante, que é uma função exclusiva do Pai como única pessoa ativa e, assim, como emissor exclusivo, mas que, intervindo indiretamente —que é a única maneira compatível com seu caráter passivo— na espiração, o Filho há de ser denominado na relação de origem que mantém com o Espírito: originado como originante, ao igual que o Pai, só que, a diferença deste, que é direto, aquele é indireto, com o que fica plenamente ordenada sua função e se evita toda confusão com a do Pai, assim como com a origem do Espírito.
Ainda se pode aprofundar mais, pois, se, segundo o dito, a relação é direta só entre os termos constituídos pela mesma, há, em todo caso, que considerar que a constituição é dupla: de origem e de confirmação, já que, psicologicamente, a relação de origem pode não ser suficiente para a constituição plena, como se viu no caso da origem intelectiva, que seria anulada depois volitivamente com a absorção do termo amado, se não interviesse outra pessoa aparecendo como beneficiária, para que não o seja o emissor; e cuja intervenção não afeta à origem, determinada pelo mentado emissor, mas sim provoca a confirmação, que não é menos importante para a constituição, porquanto o efeito de sua inexistência é igualmente a desaparecimento, já explicada, dos termos; esta consideração permite reconhecer que, se o Pai e o Filho se relacionam diretamente na relação de origem do segundo —gerado— respeito do primeiro —gerante—, e se o Pai e o Espírito se relacionam também diretamente na relação de origem do segundo —espirado— respeito do primeiro —espirante—, enquanto que o Filho e o Espírito só se relacionam indiretamente na relação de origem, também indireta, do segundo —espirado— respeito do primeiro —originante indireto—, já, no entanto, se pode falar, dentro mesmo do âmbito trinitário, de uma relação direta entre estas duas últimas pessoas na relação de confirmação entre ambas, na qual uma é confirmada —o Filho— e outra confirmadora —o Espírito—.
Se deve pontualizar, em primeiro lugar, que na relação de confirmação o termo que aparece como ativo pode, em realidade, ser passivo, porque a confirmação não é propriamente uma ação, como a geração ou a espiração, que são relações de origem, mas um efeito derivado, embora determinante; e, em segundo lugar, que a relação de confirmação direta entre o Filho e o Espírito fundamenta outra indireta entre o último e o Pai, já que é evidente que, ao impedir que este absorva o Filho e, anulando-o, se anule a si mesmo —posto que a constituição relativa resulta sempre mútua—, a confirmação do Filho por parte do Espírito termina confirmando também ao Pai.
Recapitulando, se pode sintetizar tudo dizendo que o Pai é originante direto, como gerante, do Filho, e como espirante, do Espírito, enquanto que o Filho é originante indireto do Espírito, e este é confirmador direto do Filho e indireto do Pai.
Desde a perfeita harmonização das procissões e os atos psicológicos fica justificada toda a maravilhosa vida divina, pois, como os atos são, em puridade, relações, e a realidade da relação exige a de seus termos, constituídos realmente desde a procissão, os atos psicológicos explicam a dinâmica processual, e as procissões, a seu turno, fundamentam a realidade dos atos psicológicos, com a conseqüência de que só o Deus trinitário apresenta uma atividade e uma vida reais, enquanto que toda concepção unitarista de Deus desemboca na mais absoluta inatividade, sinônima de morte.
Talvez se poderia alegar que também, segundo o exposto, o Filho e o Espírito, que aparecem como meramente passivos dentro da Trindade, pareceriam mortos; mas não é assim, pois morto é o que nem faz nem padece, como seria o Deus unitário, enquanto que o Filho e o Espírito estão bem vivos desde a relação constitutiva com o Pai e desde a recepção da procissão que funda essa relação; além disso, se unicamente o que obra estivesse vivo, não se poderia dizer de nós que temos vida sobrenatural, a qual é para nós só recebida passivamente.
Evidentemente, a vitalidade plena se dá na atividade psicológica; mas, por cima de tudo, há que manter a coerência lógica, derivando até as últimas conseqüências, e eu não tenho culpa de que, como, após o já dito, a realidade da relação depende da de seus termos, e estes se constituem no ato psicológico que funda a procissão, resulte que, constituídas as três pessoas divinas, já não seja possível constituir dentro da divindade nenhum outro termo: o que, recebendo os atos psicológicos do Filho e do Espírito, os distinguisse realmente dos do Pai, pois não há mais pessoas divinas que as trinitárias, as únicas necessárias para o desenvolvimento da vida psicológica e, assim, para a constituição da mesma divindade, caracterizada pela necessidade.
Desde outra perspectiva, não é menos óbvio que a realidade de todo ato reside na de seus termos emissor e receptor; agora bem, um ato só se diferencia dos outros —salvo que haja diferença temporal, que é tão imperfeita como o mesmo tempo e, conseqüentemente, não tem cabida em Deus— pela diferença de seus termos, de modo que só um novo termo pode também distinguir um novo ato dentro da divindade; por isso o Filho e o Espírito não poderiam referir seus sendos atos a nenhuma outra pessoa trinitária, incluído o Pai, pois, além disso, a perfeição dos atos divinos exige a constituição plena do termo ao qual cada um destes se dirige, o que não se pode cumprir em termos já constituídos por outros atos, porquanto, como a realidade de um ato estriba no que aporta, não pode ser que aos atos perfeitos do Pai se lhes possa adicionar algo, quando tampouco podem ser completadas em nada necessário as pessoas constituídas plenamente pelos anteriores.
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