Acaso não poderá ser a Teologia do Corpo, segundo São João Paulo II, uma contribuição que se considere um genuíno «desenvolvimento de doutrina»?
A primeira pergunta que eu faria a esta honrosa dama católica ex perplexa, e a todos os autodenominados tradicionalistas, é: leram e estudaram vocês todas as catequeses que São João Paulo II denominou “Teologia do Corpo”? Se a resposta fosse negativa, parece-me que convém fazê-lo primeiro, antes de se lançarem a criticar seu conteúdo, pois não é justo nem honesto fazê-lo sem conhecê-lo a fundo. Além disso, para compreendê-la bem, deve-se ler à luz de todo o extenso magistério pontifício de São João Paulo II a respeito da pessoa, do matrimônio e da família, tal como se expressa tanto em seus documentos pontifícios como em suas audiências, discursos e viagens pastorais.
Além disso, ininterruptamente até o dia de hoje, fiel ao instituto que São João Paulo II fundou e sem ter mudado absolutamente nada —nem nome, nem conteúdos, nem programas, nem professores, nem autoridades, nem logotipo: nada de tudo o que Roma mudou e obrigou a mudar a todos os institutos que há no mundo—, a sede de Washington, D. C., minha alma mater, tem estudado, ensinado em suas aulas e inclusive proposto ulteriores reflexões e desenvolvido abundante pensamento para aprofundar mais na Teologia do Corpo segundo São João Paulo II. Ali podemos encontrar a compreensão e interpretação mais profunda e reta da Teologia do Corpo segundo São João Paulo II.
Repito minha pergunta, então: não será que esta Teologia do Corpo realmente constitui um autêntico “desenvolvimento de doutrina” a respeito da compreensão tradicional católica da vocação ao matrimônio e à paternidade e maternidade? Ou acaso a Tradição da Igreja a respeito da compreensão da pessoa humana, do matrimônio e da família ficou totalmente completa e consumada com a promulgação da Humanae Vitae ou —para evitar aceitar alguma proposta pós-conciliar— ficou totalmente completa e consumada com o último que tenha dito o grande papa Pio XII pouco tempo antes de morrer?
Vocês e outras pessoas que —não gosto do termo— se autodenominam “tradicionalistas” (pois creio que todo católico deve conhecer, amar, observar e ser fiel à Tradição da Igreja desde seus inícios) estabelecem que a Teologia do Corpo constitui uma ruptura com a Sagrada Tradição da Igreja.
Eu me pergunto: de que Tradição se fala? Acaso há muita contribuição dos grandes concílios ecumênicos da história da Igreja acerca do matrimônio como caminho de santidade? Se me recordo bem, embora o matrimônio sempre tenha sido um dos sete sacramentos da Igreja, foi até o grande Concílio de Trento, no século XVI, quando o matrimônio foi ratificado magisterialmente como um dos sete sacramentos da Igreja. Ou me engano? Repassando por encimada somente os cânones do Concílio de Trento no livro de Henrique Denzinger, encontro que os cânones do Concílio de Trento ocupam 60 páginas da edição que tenho de seu livro, e ao matrimônio o Concílio dedica unicamente duas páginas, sem fazer nenhuma menção da chamada “doutrina tradicional” dos fins ou bens do matrimônio.
São Agostinho e São Tomás de Aquino, com vários séculos de distância no tempo, algo contribuíram sobre a doutrina dos fins do matrimônio prévia ao Concílio de Trento. Ambos falaram dos fins do matrimônio: proles, fides e sacramentum, com a diferença de que São Tomás considerou que o encontro nupcial dos esposos não tinha culpa alguma quando se realizasse já fosse pelo bem da prole, como ato da virtude da religião, ou pelo bem da fidelidade, como um ato de justiça, desenvolvendo assim a doutrina de São Agostinho, que afirmava que as relações íntimas dos esposos sempre deveriam ter como fim a procriação; embora também reconhecesse que não havia pecado nos esposos que consentissem o desejo de seu cônjuge para aliviar sua concupiscência e cuidar da fidelidade, afirmando que quem buscasse o abraço esponsal somente com esse desejo incorreria em pecado venial. Podemos dizer que aqui São Tomás deu um passo adiante, desenvolvendo a doutrina agostiniana, sem por isso negá-la ou contradizê-la. Mas há algo que se deve reconhecer: a realidade do matrimônio não representou uma grande prioridade no pensamento nem de São Agostinho nem de São Tomás de Aquino, nem tampouco do resto dos Padres da Igreja nem da teologia escolástica.
Não é meu objetivo repassar aqui tudo o que ensinaram São Agostinho nem São Tomás de Aquino a respeito do matrimônio, pois não é o foro para fazê-lo, e há pessoas muito mais eruditas que eu para ello, e lhes agradeceria que o fizessem. Cabe mencionar que ambos são os dois autores mais citados pelo Catecismo da Igreja Católica, e eles foram os que mais contribuíram a respeito do matrimônio antes do grande Concílio de Trento que, como dissemos, dedicou somente uns quantos cânones promulgados em 11 de novembro de 1563.
Foi até o Catecismo Romano —chamado também Catecismo do Santo Concílio de Trento para os Párocos— quando se tocou o tema dos fins do matrimônio no capítulo VIII da parte II, nos numerais 23, 24 e 25, afirmando a ordem dos fins do matrimônio: proles, fides e sacramentum, entendidos como a procriação e educação dos filhos; a fidelidade dos esposos —condenando fortemente o adultério—; e o sacramento indissolúvel do matrimônio, que significa a união de Cristo com a Igreja; que, assim como Cristo nunca se aparta da Igreja, o marido nunca deve apartar-se de sua mulher, e vice-versa. Embora o Catecismo do Santo Concílio de Trento para os Párocos afirme os fins ou bens do matrimônio nesta ordem, não estabelece em nenhum momento que um possa dar-se sem o outro.
Pergunto: é tão necessário e indispensável dizer que a fidelidade dos esposos está subordinada à procriação e educação dos filhos? E se os filhos não chegassem por causa de esterilidade de algum dos cônjuges, em que ficaria subordinada a fidelidade dos esposos? Com isso não estou nem remotamente inferindo que se possa dar a infidelidade matrimonial em algum contexto ou circunstância; somente me chama a atenção que os tradicionalistas se obstinem tanto na hierarquização dos bens ou fins do matrimônio, quando não é possível fragmentá-los para que possa dar-se um sem que, ao mesmo tempo e sempre, se observem os outros dois também. Além disso, fica totalmente claro que, se um dos bens ou fins é passado por alto, negado ou confundido, os outros dois sofrerão também, pois os três estão intrinsecamente unidos. É como se, no elo onde se unem sexualidade, amor e fecundidade, ao negar-se ou perverter-se um dos três, se lastimassem seriamente os outros dois elementos. Mas a impressão que dá é que o grande Concílio de Trento se centrou mais em assuntos disciplinares que doutrinais a respeito do estado de vida do matrimônio.
Cabe mencionar que, até então, o amor conyugal não se menciona nem como fim nem como bem do matrimônio, pois a prole, a fidelidade e a indissolubilidade sacramental do matrimônio pudessem dar-se mesmo se não houvesse amor entre os esposos; pensemos, por exemplo, nos matrimônios arranjados ou forçados. E é aqui onde precisamente é urgente um autêntico “desenvolvimento de doutrina”. Evidentemente, nunca na Tradição da Igreja se sugeriu que o matrimônio se viva sem amor, mas fica claro que o amor que se têm os esposos é o princípio que dá vida ao matrimônio, que persegue seus três fins e bens. Ou acaso os noivos se casam sem se amarem para formar somente um lugar adequado onde nasçam e se eduquem filhos, pelo que para ello é conveniente ser fiéis um ao outro, ajudarem-se e considerarem que seu projeto conjunto não pode dissolver-se?
Na carta encíclica Arcanum divinae sapientiae do papa Leão XIII, promulgada em 1880, afirmam-se unicamente dois fins do matrimônio. Afirma o grande papa Leão XIII: “atribuiu-se à sociedade conyugal uma finalidade mais nobre e mais excelsa que antes, porque se determinou que era missão sua não só a propagação do gênero humano, mas também a de engendrar a prole da Igreja, conciudadãos dos santos e domésticos de Deus, isto é, a procriação e educação do povo para o culto e religião do verdadeiro Deus e de Cristo nosso Salvador. Em segundo lugar, ficaram definidos íntegramente os deveres de ambos os cônjuges, estabelecidos perfeitamente seus direitos. É dizer, que é necessário que se achem sempre dispostos de tal modo que entendam que mutuamente se devem o mais grande amor, uma constante fidelidade e uma solícita e contínua ajuda” (n. 8).
Passaram mais de 50 anos para que o papa Pio XI promulgasse sua encíclica Casti Connubii, na qual dá uma preponderância à doutrina de São Agostinho sobre os bens do matrimônio, afirmando claramente que “a prole ocupa o primeiro lugar entre os bens do matrimônio”, embora sua motivação principal para promulgar essa encíclica, mais que reafirmar sem novidades a doutrina tradicional dos bens do matrimônio, parecia ser denunciar a —sim— novedosa ameaça contra os matrimônios, que se viam acechados pelo mal da contracepção, à qual ele qualificou como “grave delito”.
Mas, se somos honestos, vemos como a contribuição da Tradição da Igreja à compreensão do matrimônio como vocação “natural ou normal” do batizado não foi uma grande prioridade para a Igreja durante séculos. Parece-me a mim que a Igreja pôs pouquíssima atenção ao matrimônio durante todos os séculos anteriores ao século XX. A prova mais clara está em que, no santoral da Igreja, a quantidade de santos e santas que foram casados (não se diga a irrisória quantidade de matrimônios santos, que talvez não chegue nem a 15), frente à imensa quantidade de santos e santas que foram célibes ou virgens, faz pensar que, durante todos os séculos da cristiandade, para aspirar a ser santo haveria que, por princípio, renunciar ao matrimônio ou, se de plano não chegasse o chamado de Deus à vida consagrada em qualquer de suas modalidades, tomar o matrimônio como uma espécie de prato de segunda mesa. Não estou afirmando que isso foi o que ensinou a Tradição da Igreja, mas unicamente que pareceria que, sem ensiná-lo, assim o considerou: o matrimônio como um caminho mais complicado para alcançar a santidade.
Isso me faz pensar que a Tradição da Igreja, a respeito do que ensinou sobre o matrimônio, não foi suficiente e ficou pronta para que houvesse a possibilidade de que se realizasse um genuíno “desenvolvimento de doutrina”, que jamais implicará negar nem contradizer nada do já previamente ensinado. Evidentemente —e nisso também não rompe São João Paulo II com a Tradição da Igreja—, o estado de vida de consagração virginal e célibe é superior ao do matrimônio. São João Paulo II o que faz é buscar evitar que o matrimônio se considere precisamente isso: uma vocação inferior, apesar de afirmar que a virgindade consagrada é uma vocação “excepcional e não ordinária” e, por ello, quanto a estado de vida cristão, uma vocação superior.
Agora, esta superioridade da virgindade consagrada, sempre ensinada por toda a Tradição da Igreja, pela sobrenaturalidade do chamado “pelo Reino dos Céus”, implica que para a Igreja a santidade seja abrumadoramente muito mais “comum” em pessoas consagradas em virgindade perpétua que vivendo a vocação do matrimônio sacramental? Constitui então o estado de vida matrimonial um caminho muito mais árduo para a santidade? Se é assim, não haveria acaso que venerar com mais reverência aos santos e santas que foram canonizados depois de uma longa e fiel vida matrimonial e de ter educado uma família “numerosa”, que aos que foram elevados aos altares depois de uma heroica vida virginal ou célibe? Não haveria então que definir também a hierarquização da santidade, pondo em primeiro lugar sempre aos mártires; depois, aos santos matrimônios que viveram esse estado de vida com um heroísmo nada frequente; em seguida, aos santos casados; e, ao final, às virgens e aos célibes? Por supuesto que não estou sugerindo isso.
O ponto é que, no santoral da Igreja, os santos matrimônios são uma elite por sua pobreza extrema em número, e as pessoas casadas canonizadas são muitíssimo menos que as pessoas virgens ou célibes que foram elevadas aos altares. Por quê? Em parte —parece-me a mim— a resposta é porque a Tradição da Igreja pôs pouquíssima atenção catequética e pastoral ao estado de vida do matrimônio na Igreja como caminho de santidade, e no ambiente sempre se sentiu que o ideal da vida cristã teria que ser vivido na vida ascética e/ou virginal própria dos monges, eremitas, religiosas, sacerdotes, bispos e papas.
Quando a Igreja finalmente virou a ver o matrimônio a sério e de frente foi quando surgiu a novedosa ameaça da contracepção, que na encíclica Casti Connubii o papa Pio XI afirmou que “… qualquer uso do matrimônio, no qual maliciosamente fique o ato destituído de sua própria e natural virtude procreativa, vai contra a lei de Deus e contra a lei natural, e os que tal cometem se fazem culpados de um grave delito” (n. 21). Não houve nada mais sobre esse tema até que Pio XII enfrentou outra novidade mais com a aparição da pílula anticoncepcional e a condenou em um discurso ao VII Congresso da Sociedade Internacional de Hematologia, em 12 de setembro de 1958, um mês antes de sua morte.
A Dama Católica ex Perplexa afirma que o papa Pio XII definiu a doutrina tradicional e condenou explicitamente a inversão dos fins do matrimônio, que já vinha dando-se entre alguns teólogos na primeira metade do século XX, tanto em De Finibus Matrimonii, de 1944, como no “Discurso às Matronas”, de 1951, e disto gostaria agora de aprofundar um pouco.
Embora o afirmado pela Dama Católica ex Perplexa seja verdade, sim convém matizar um pouco. Dita “condenação da inversão dos fins do matrimônio” chega mediante um documento que tem o mesmo peso doutrinal que a herética e apóstata Fiducia Supplicans, escrita pelo prefeito do que seria o anterior e nada antigo Santo Ofício com a assinatura do papa, e ratifica-se dita condenação anos depois em um discurso em um congresso, em 1951, e não em um documento pontifício. Embora, por supuesto, haja que pôr séria atenção a esta “condenação da inversão dos fins do matrimônio”, certamente não escapa de uma ulterior reflexão que constitua um autêntico “desenvolvimento de doutrina”. Ou acaso deveríamos dar o mesmo valor doutrinal a Fiducia Supplicans que a De Finibus Matrimonii? Espero que um tradicionalista não diga que a razão pela qual a resposta seria negativa é que De Finibus Matrimonii se promulgou antes do Concílio Vaticano II e Fiducia Supplicans depois do Concílio, e que com isso basta.
Concluo afirmando que esta condenação da inversão dos fins ou bens do matrimônio, que tanto preocupa desnecessariamente aos tradicionalistas, a consideram “doutrina tradicional” quando o meio de transmiti-la é dos que menos peso tem na Igreja. Se, estabelecendo desta forma a condenação da inversão dos bens do matrimônio, se considera “doutrina tradicional”, haveria que dizer então que o estabelecido em Fiducia Supplicans tem o mesmo peso magisterial, embora este último documento falido não tenha nenhum elemento que se considere digno de chamar-se doutrina.
Continuará na Parte III
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