Parte III
Havíamos parado na primeira parte no desenvolvimento de Karol Wojtyla sobre o amor conjugal em sua convocação da Comissão de Cracóvia de 1966 e o relatório que dela emanou. De acordo com o exposto, parece que a trajetória de Wojtyla correu paralela às conclusões do Concílio Vaticano II e suas mudanças, nas quais ele participou e nas quais vinha trabalhando desde antes. Sua obra “Amor e Responsabilidade” é citada em nota de rodapé na seção do relatório da Comissão de Cracóvia de 1966 que trata das funções da sexualidade; e temas importantes que serão importantes em sua Teologia do Corpo se encontram em todo o relatório, especialmente em seu hiperênfase na pessoa humana, sua dignidade e seu gênio; em sua ênfase na primazia da norma personalista dentro da relação conjugal; e sua insistência em que toda relação sexual dos cônjuges deve ser um ‘dom recíproco’, uma expressão corporal de seu amor.
De maneira muito perigosa, além disso, existe uma afirmação no relatório da Comissão que se opõe aos ensinamentos católicos tradicionais sobre o matrimônio, e é o pronunciamento da Comissão sobre a chamada “regulação dos nascimentos”. A Comissão de Cracóvia rejeitou claramente a contracepção, a esterilização direta e o aborto provocado como meios de “regulação da natalidade”. No entanto, pronunciou-se a favor da ideologia da “regulação sistemática dos nascimentos”, também conhecida como “paternidade responsável” ou “paternidade planejada”, “planejamento familiar” e “controle de natalidade”, embora por “meios morais”. Mas uma vez que o princípio de “planejamento familiar” se consagrou como um “direito inalienável”, e os casais se convertem nos árbitros definitivos de quantos filhos terão ou não e quando os terão, como é possível julgar sobre suas consciências e a gravidade ou não que atribuem às suas circunstâncias? A Igreja nunca julgou as consciências, mas de entrada se observa o quão alheia é a ideia de “paternidade planejada” para a mente verdadeiramente católica, que fica refletida na refutação do cardeal Alfredo Ottaviani ao ataque do cardeal Suenens contra a primazia da procriação e da educação dos filhos no matrimônio, no final de outubro de 1964, durante o debate do Concílio sobre o artigo 21, “A santidade do matrimônio e da família”: “Não me parece bem que o texto afirme que os casais casados podem determinar o número de filhos que devem ter. Nunca se ouviu falar disso na Igreja (…). Me espanta que ontem no Conselho se dissesse que se duvidasse de que até agora se tivesse adotado uma postura correta sobre os princípios que regem o matrimônio. Isso significa que se põe em dúvida a inerrância da Igreja? Acaso o Espírito Santo não esteve com sua Igreja nos séculos passados para iluminar as mentes sobre este ponto de doutrina?”.
A linha entre o que Deus permite na lei natural e o planejamento natural, mesmo com um planejamento familiar utilizando métodos naturais, parece muito fina.
João Paulo II começou suas “meditações” sobre a Teologia do Corpo em 5 de setembro de 1979, tendo passado menos de um ano em seu cargo, como parte de seus discursos da Audiência Geral das quartas-feiras. Um ano depois, de 26 de setembro a 25 de outubro de 1980, João Paulo II celebrou o Sínodo sobre o Papel da Família Cristã no Mundo Atual, e em seguida publicou sua grande exortação apostólica Familiaris Consortio em dezembro de 1981. A publicação pela Santa Sé, em 22 de outubro de 1983, da Carta dos Direitos da Família completou esta trilogia sobre o matrimônio e a família. Ao longo de seus vinte e seis anos como Papa, João Paulo II utilizou de maneira metódica seu cargo para promover e dar popularidade à sua nova teologia sobre o sexo e o matrimônio. Seus esforços tiveram tanto sucesso que, à parte de alguns poucos círculos Católicos Tradicionais, a TdC se tornou a teologia de fato da Igreja pós-conciliar sobre o sexo e o matrimônio. No entanto, só recentemente os fiéis católicos se deram conta do impacto da TdC na vida da Igreja, para o bem ou para o mal.
A encíclica Familiaris Consortio está saturada de princípio a fim com numerosas referências à Teologia do Corpo; entre sua chamada inicial a um novo humanismo universal pós-conciliar, e seu convite final à família para cooperar com uma “nova ordem internacional” para alcançar a justiça, a liberdade e a paz, encontramos afirmações como as seguintes: “Com respeito à questão da regulação lícita da natalidade, a comunidade eclesial atualmente deve assumir a tarefa de infundir convicção e oferecer ajuda prática àqueles que desejam viver sua paternidade de maneira verdadeiramente responsável (…). Isso implica um esforço mais amplo, mais decidido e mais sistemático para dar a conhecer os métodos naturais de regulação da fecundidade, e para que sejam respeitados e utilizados” (#35). “Esta preparação (matrimonial) apresentará o matrimônio como uma relação interpessoal entre um homem e uma mulher que deve se desenvolver continuamente, e animará os interessados a estudar a natureza da sexualidade conjugal e da paternidade responsável, com os conhecimentos médicos e biológicos essenciais desenvolvidos com ela” (#66).
Em relação à convocação do Sínodo da Família, em 9 de maio de 1981, o Papa promulgou o motu proprio Familia a Deo Instituta, que substituiu o Comitê para a Família do Papa Paulo VI pelo Pontifício Conselho para a Família. Em 1992, o Papa estabeleceu o primeiro Instituto João Paulo II para as Ciências do Matrimônio e da Família como anexo da Pontifícia Universidade Lateranense, em Roma. Tanto o Pontifício Conselho como a rede mundial de Institutos João Paulo II estabelecidos por João Paulo II antes de sua morte, se tornaram importantes meios para a promoção e difusão da Teologia do Corpo.
Quais são as características problemáticas da teologia do Corpo?
Em primeiro lugar, como obra catequética, a Teologia do Corpo é antropocêntrica, isto é, centrada no homem, ao mesmo tempo que personalista, de acordo com o tema central do Concílio Vaticano II e o estilo filosófico personalista e fenomenológico próprio de Wojtyla. Amor e responsabilidade inclui as ideias iniciais de Wojtyla acerca do valor sexual do corpo, o matrimônio, o adultério, a castidade, a continência, o celibato e, acima de tudo, o valor e a supremacia da “pessoa”.
Do ponto de vista católico, o mesmo nome «teologia do corpo» é problemático, pois “teologia” [do grego theós, que significa Deus, e logos que significa discurso], em todas as suas formas, se centra em Deus e seus atributos, em tudo o divino, as verdades reveladas e temas de fé, mas não, propriamente, no homem. Além disso, no que se refere ao corpo humano, o homem é um: está composto tanto por uma alma espiritual e racional como por um corpo material que dá ao homem sua identidade corporal. A alma imortal e intelectual, infundida no corpo no momento da concepção, é o princípio substancial que informa o corpo e lhe dá vida. O corpo sem a alma é inerte, um cadáver. Como pode existir, então, uma «Teologia do Corpo»? É uma pergunta de difícil resposta.
A pesquisadora Randy Engel, fundadora e diretora da Coalizão pela Vida nos Estados Unidos da América, realizou um relatório detalhado em 2008, publicado em Catholic Family News, que aporta uma contribuição muito valiosa sobre este tema. Engel afirma que muitas das premissas e temas principais da TdC não são originais de Wojtyla: “Quando Wojtyla pronunciou suas conferências sobre Amor e responsabilidade na Universidade de Lublin em 1958 e 1959, já existia um forte movimento em certos círculos católicos para reorientar o matrimônio católico para linhas mais “personalistas”, liderado em parte pelo filósofo alemão Dietrich von Hildebrand e pelo sacerdote beneditino alemão Dom Herbert Doms”.
Engel considera que “o fato de que a TdC seja difícil de ler e ainda mais difícil de entender é algo em que concordam tanto os adeptos como os detratores da obra de Wojtyla. De fato, deu lugar a um pequeno negócio de alcance mundial que tem como sua única finalidade explicar e divulgar esta nova teologia entre os leigos tanto católicos como não católicos, o clero e os religiosos. Ainda não chegou o dia em que os que rendem culto a João Paulo II se deem conta de que a razão pela qual os escritos de João Paulo II são difíceis de compreender provavelmente seja porque “no que seus escritos têm de originais, não são católicos e no que têm de católicos, não são originais”. O título, Amor e responsabilidade – afirma Engel -, sinalou, além disso, o início de um ataque encoberto aos ensinamentos tradicionais da Igreja acerca dos fins primários do matrimônio, a saber, a procriação e a educação dos filhos e a formação de uma família (um princípio que Wojtyla não via com bons olhos pois estimava que tal elemento desvalorizava o amor conjugal) para dar maior importância às “relações interpessoais”, a “integração”, “amor” e “responsabilidade”.
Amor e responsabilidade representa um dos primeiros intentos de Wojtyla de “casar” a escolástica tradicional de Santo Tomás de Aquino com as filosofias seculares modernas (modernistas), em particular a de Max Scheler, um discípulo de Edmund Gustav Albrecht Husserl, o pai da fenomenologia. Quando era um jovem seminarista, Wojtyla encontrou carências na escolástica e mantinha a esperança de desenvolver um sistema filosófico e ético novo que incorporasse a objetividade do tomismo com o personalismo e o subjetivismo humano do Schelerismo — um sistema que era mais adequado para as exigências e problemas daquela criatura mítica saída de Gaudium et Spes, a saber, “o homem moderno”. Wojtyla tentou criar um sistema filosófico original que incorporasse filosofias contemporâneas, como a fenomenologia e o personalismo. Acreditava que o novo sistema oferecia valiosas ideias e verdades que podiam ser utilizadas para formar um humanismo verdadeiramente cristão e fazer com que o Evangelho fosse mais compreensível para o mundo moderno.
Randy Engel considera que o intento de “casar” tais ideias filosóficas não saiu bem, como era de se esperar: “O aviso de São Pio X, que, em sua encíclica Pascendi de 1907, relacionou a afinidade dos modernistas pelas novidades filosóficas e teológicas com seu ódio à escolástica, e assinalou que “não há sinal mais seguro de que um homem está a caminho do modernismo do que quando começa a mostrar sua aversão pelo tomismo”. Wojtyla sabia que não devia atacar diretamente o tomismo, mas sim tentou eludir.”.
O P. Richard N. Hogan, discípulo de João Paulo II, embora reconheça a contribuição das tradições tomista e agostiniana que partem da existência de Deus e são “objetivas, dedutivas e baseadas em princípios”, no entanto, acredita que nossa «cultura moderna» exige que, agora, as verdades da fé devem ser reveladas por novos caminhos que são “principalmente subjetivos, indutivos e experienciais”. Hogan destaca a contribuição de Wojtyla neste sentido: “A dificuldade, no entanto, reside em tomar as “joias” da fé (…) e apresentá-las de um modo novo através de um novo sistema filosófico, sem mudar o conteúdo dessas “joias”. Precisamos de outro gênio, outro São Agostinho, outro Santo Tomás, que faça por nossa era o que cada um desses santos fez pela sua. João Paulo II é outro Santo Tomás, outro São Agostinho. Wojtyla viu que a fenomenologia proporcionava uma maneira de voltar a vincular as normas éticas à realidade (…).”.
Estava claro desde o princípio que o autor de Amor e Responsabilidade se adentrou em águas filosóficas muito estranhas e perigosas. Em sua introdução original, escrita em 1960, Wojtyla afirma que sua obra “não é uma exposição de doutrina”. Mais bem, reflete em toda ela “um caráter personalista”. Atribui a origem do livro à “incessante confrontação da doutrina com a vida”, isto é, com a experiência vivida pelas pessoas, por ele mesmo e pelos outros. “A moral sexual pertence ao âmbito da pessoa. … O nível pessoal é o único plano adequado para todo debate sobre questões de moral sexual”, explica Wojtyla. Sua idealização do amor sexual e marital também explica como o Papa (em Familiaris Consortio e no Catecismo de 1992, por exemplo) é capaz de pôr os estados de casado e de celibato no mesmo nível, em oposição à Tradição da Igreja (ver Concílio de Trento, sessão 24, cânon 10). Porque a Igreja sempre ensinou que o estado do celibato é o único estado que permite, tanto ao varão como à mulher, amar com uma entrega total de si mesmo, mas se o matrimônio oferecesse a mesma entrega amorosa total, então as duas formas de vida passariam a ser equivalentes (pelo menos neste sentido). Há outras duas formas nas quais o Papa diviniza o amor dos esposos e que consistem em apresentar o amor sexual como uma expressão (ou seja, é uma imagem) do amor de Deus pelo homem (que é o Cristo por Sua Igreja) e como uma expressão (imagem) do amor de Deus por Si Mesmo, no interior da Santíssima Trindade.
Este tipo de ato humano puramente natural é, no entanto, muito diferente do amor sobrenatural de Deus pelo homem, assim como de Seu amor por Si Mesmo, que se diz ser uma expressão (ou imagem) de tal ato. Além disso, deveria se dizer que a divinização de tais atos é completamente alheia ao pensamento católico. A geração física, embora no nível puramente natural promova o maior bem humano, isto é, a conservação da espécie humana, no nível sobrenatural passa pela morte, tanto física como espiritual (se a descendência não renasce com o batismo e não termina sua vida em estado de graça). Por esta causa, São Gregório de Nissa descreve a Virgindade Consagrada como um triunfo sobre a morte. A divinização de tais atos indubitavelmente pertence, não à Igreja Católica, mas, pelo contrário, à tradição gnóstica, manifesta de modo particular na tradição e no simbolismo maçônicos. O fundamento para sua divinização não é nada mais profundo ou edificante que a visão maçônica de que o homem é divino, o que implica que o ato do homem, em sua vida, também deve ser divino.
A pedra angular da Teologia do corpo é a premissa de que o ato de amor conjugal consiste em “uma entrega total e recíproca entre marido e mulher” (Familiaris Consortio 32, citado no Catecismo de 1992, 2370). Mas se esta proposição é falsa, todo o edifício da Teologia do corpo desmorona. É? É falsa? Assim o crê Randy Engel: que “é falsa primeiro do ponto de vista metafísico, já que a pessoa humana não é comunicável; em segundo lugar, do ponto de vista físico, porque o ato de amor conjugal essencialmente consiste na busca e conquista do prazer, sem o qual não seria possível; e em terceiro lugar moralmente, porque a entrega total do amor unicamente é possível e está decretado que o seja só para Deus (Lc. 10:27). Enquanto que ao homem se ordena amar ao próximo em menor grau e, no que concerne às relações conjugais, com modéstia e moderação [1] (cf. Catecismo Romano acerca do matrimônio). De fato, amar ao próximo com um amor total seria idolatria”.
Em que medida exige a TdC nosso assentimento como católicos?
Dada a grande quantidade de verborreia e ambiguidade que caracteriza a TdC, este discernimento não é tarefa fácil, especialmente quando a Teologia do Corpo se apresenta, no perfeito estilo modernista, como um «autêntico desenvolvimento, não uma desvio» dos ensinamentos tradicionais da Igreja sobre o sexo, o matrimônio e a família.
Quando o principal expoente da Teologia do Corpo depois de João Paulo II, Christopher West, assegura que as ideias da TdC de João Paulo II «certamente deixarão a Igreja cambaleando no autodescoberta durante os séculos vindouros», não podia falar com maior propriedade.