L’idea della mediazione universale di Maria costituisce un elemento importante della MV. Comprende due aspetti: da una parte, la partecipazione storica di Maria all’Incarnazione e all’opera redentrice del suo Figlio Gesù Cristo sulla croce, in quanto, mediante la sua fede e il suo seguito, ha accettato liberamente a nome dell’umanità la grazia redentrice di Dio per tutti gli uomini; e dall’altra, la sua attuale intercessione presso il Signore esaltato, in cui implora per ogni uomo le grazie attuali di Dio, cioè, sostenendo e manifestando mediante la sua preghiera l’accettazione libera della grazia nell’atto personale del orante, in solidarietà con gli altri uomini. Poiché le grazie attuali non possono essere interpretate come un’aggiunta all’unica autocomunicazione storica di Dio, ma solo come il suo effetto nella pluralità delle realizzazioni della vita umana, i due aspetti menzionati non devono essere separati formalmente.
Indicazioni bibliche: Nella sua Parola fatta carne, Dio è il soggetto della realizzazione storico-escatologica della salvezza. Per questo motivo, il Figlio di Dio, Gesù Cristo, è chiamato l’unico mediatore tra Dio e gli uomini (1 Tim 2,5; Eb 8,15; 1 Gv 2,1 ss.), in quanto nella sua natura umana abbraccia tutti gli uomini e li introduce storicamente e attualmente nell’immediatezza con Dio. Si tratta di un’unità personale-dialogica dell’amore, in cui Dio è l’origine e il contenuto della salvezza, ma a cui, da parte dell’uomo, appartiene la forma creata dell’accettazione sostenuta dalla grazia. La grazia di Dio in Gesù Cristo implica, quindi, la risposta della libertà sostenuta da essa, ma non annullata. Nell’atto dell’Incarnazione, in cui Dio vuole donarsi all’umanità come salvezza universale, la libertà di Maria è capacitata per la consegna credente di se stessa. E nell’unità di grazia e libertà, ella è la mediatrice verginale. Nella struttura della redenzione entra, quindi, come momento interno suo, il «sì» di Maria sostenuto dallo Spirito Santo. Il fatto che Maria sia «piena di grazia» trova la sua corrispondenza nella pienezza della sua fede (cfr. Lc 1,28.38). Ella appartiene totalmente al fianco di Cristo, non nel senso che lo sostenga nella sua opera, ma in quanto in lei si rende visibile la piena risonanza della grazia nella creatura. Perciò rappresenta anche l’umanità che riceve la grazia, in quanto distribuisce ciò che ha ricevuto, poiché a ciascuno è dato il suo dono di grazia per il profitto degli altri (cfr. 1 Cor 12,7). L’unione di Maria con Gesù non si limita, tuttavia, alla nascita. Maria è intimamente unita alla sofferenza di Gesù (cfr. Lc 2,35) e all’inizio e alla fine della manifestazione della gloria divina di Gesù, sia nelle nozze di Cana (Gv 1,11) che nella sua morte in croce (Gv 19,25). Inoltre, Maria è unita all’avvenimento della venuta dello Spirito Santo sulla Chiesa nascente, che si era configurata definitivamente mediante l’incontro con il Signore risorto (cfr. At 1,14).
In generale si può dire che, nella comprensione neotestamentaria, l’intercessione dei membri della Chiesa gli uni per gli altri svolge un ruolo importante. Non limita l’azione di Cristo nella sua Chiesa, ma la dispiega nella convivenza ecclesiale e mostra la responsabilità di ciascuno per i fratelli e per il destino comune della Chiesa. Così, Paolo spera che mediante la sua preghiera i giudei si salvino (Rm 10,1). La comunità deve pregare per l’apostolo affinché la parola si diffonda (2 Ts 3,1) e si apra una porta per la parola (Col 4,3). Nella preghiera gli uni per gli altri (At 8,24; Ef 6,18; Eb 13,18) si approfondisce la comunione della Chiesa in Cristo (2 Cor 9,14) e si moltiplica l’azione di grazie a Dio (Rm 1,9; 2 Cor 1,1; 1 Ts 1,2; Fil 4,22; Ef 1,15; Col 1,3.9). La preghiera di intercessione non ottiene la grazia della giustificazione, ma aiuta la crescita verso la perfezione in Cristo (Col 4,12). Poiché la preghiera del giusto, seguendo l’esempio di Elia, ha grande efficacia se è fervorosa (Gc 5,16). Infatti, Gesù è il nostro avvocato presso il Padre quando uno dei fratelli ha peccato, perché Egli è l’espiazione per i peccati di tutto il mondo (1 Gv 2,1 ss.). Ma proprio per Lui, che ascolta le nostre preghiere e ha già concesso in anticipo le nostre suppliche conformi alla sua volontà, i cristiani sono esortati a pregare per il fratello il cui peccato non è di morte. A causa della preghiera di intercessione, Dio darà al peccatore la vita del Figlio e del Padre (1 Gv 5,16). Perché compie un grande servizio chi fa tornare il fratello che si è smarrito dalla verità (Gc 5,19 ss.). Il servizio reciproco come amministratori della multiforme grazia di Dio si realizza nella perseveranza nella carità, che copre una moltitudine di peccati (1 Pt 4,8 ss.; Gc 5,20) e conduce la comunità alla sua pienezza in Dio e nei fratelli nella vita eterna.
Nell’epoca successiva al Nuovo Testamento, questa idea si amplia nella comunione mutua all’interno dell’unico cammino di salvezza, includendo anche la Chiesa celeste dei santi già glorificati, poiché i defunti non sono separati dalla Chiesa terrena, ma, per la loro comunione con il Signore risorto, sono ancor più profondamente uniti ad essa nell’amore (cfr. Rm 14,8 ss.; Eb 12,22-24; Ap 6,9-11).
Sviluppi storici: Decisiva per la formazione dell’idea della Mediatrix fu l’antitesi Eva-Maria della patristica antica (Giustino, Dial. 100: PG 6,711; Tertulliano, De carne Christi 17: CChr.SL 2,905). Così come Eva, madre del lignaggio umano, per la sua disubbidienza (incredulità) divenne causa di rovina per sé e per l’umanità, così Maria, per la sua fede (obbedienza), accogliendo in corpo e anima Dio come grazia fatta uomo e portandolo nel suo seno, divenne causa di salvezza per sé e per la nuova umanità in Cristo (Ireneo, Adv. haer. III,22,4: Harvey 2,123). Questa visione, secondo la quale per Eva venne la morte e per Maria la vita, rimase determinante anche per la patristica successiva, che comprese Maria come la madre dei viventi (in Cristo) (Epifanio di Salamina, Panarion III, haer. 78,18: PG 42,728 ss.; cfr. Cirillo di Gerusalemme, Cat. 12,5,15: PG 33,741; Girolamo, Ep. 22,21: PL 22,408; Giovanni Crisostomo, Hom. in S. Pascha 2: PG 52,768; idem, Expos. in Ps 44,7: PG 55,193; Agostino, De agone Christ. 23: PL 40,303; Pietro Crisologo, Sermo 140: PL 3,576; Beda il Venerabile, Homil. 1 e 2: PL 94,9 e 16). Costituisce uno sviluppo più profondo di questo pensiero il fatto di esprimere il ruolo di Maria mediante i concetti di cooperazione (cooperatio) e mediazione. Per Agostino, Maria cooperò per il suo amore nella nascita dei fedeli nella Chiesa come membri del corpo di cui Cristo è il capo (De sancta virg. 6,6: PL 40,399). In questo senso, Maria può essere chiamata esplicitamente mediatrice universale e dispensatrice (dispensatrix) delle grazie e causa della vita (Andrea di Creta, In nat. Mariae: PG 97,813, 865, 1108; Germano di Costantinopoli, In dormit. Deiparae hom. 5,2: PG 99,721). Bisogna tenere conto delle numerose lodi a Maria per la pienezza delle sue grazie negli inni religiosi. Nel famoso inno «Akathistos» è esaltata come «ponte dalla terra al regno dei cieli» e come riconciliazione di tutto il mondo (cfr. Meersemann I 100-127). In Paolo Diacono appare per la prima volta il termine Mediatrix applicato a Maria. Ella è, come intercessora dei peccatori, «mediatrice tra Dio e gli uomini» (PL 73,682; ActaSS Febr I 48 ss.).
La teologia medievale rimane pienamente in questa linea e cerca di comprendere con maggiore profondità concettuale e linguistica la partecipazione di Maria all’opera della redenzione. Si presta particolare attenzione al consenso di Maria alla sua inclusione nell’avvenimento dell’Incarnazione. In questo senso sorge l’idea della cooperazione di Maria nella redenzione nel senso della corredenzione (cfr. Fulberto di Chartres, Sermo 9: PL 141,336 ss.; Pietro Damiani, Sermo 45: PL 144,741,743; Sermo 11: PL 144,558). Anselmo di Canterbury (Oratio 4-7: Schmitt III 13-25) afferma che tutti i doni di Dio in Gesù Cristo (riconciliazione del peccatore, vita nuova, preservazione nel giudizio finale) ci sono giunti anche per mezzo di Maria, che ci ha dato Cristo. Chi pecca contro il Figlio, pecca anche contro la Madre. E chi, al contrario, ottiene l’intercessione della Madre (ex opere operantis — e così si riconcilia con lei), ottiene anche la riconciliazione con il Figlio. Qui si trova l’origine dell’idea «per Maria a Gesù». Si colloca, quindi, in un piano diverso dallo schema trinitario della preghiera «per il Figlio nello Spirito Santo al Padre» e non deve essere confusa con esso come se si trattasse di una catena di istanze successive (cfr. Bernardo di Chiaravalle, Sermo 2 in assumpt. B.M.: Leclerq V 229; idem, Sermo 2 in die Pentecostes: Leclerq V 166 ss.; idem, In nat. B.M.: Leclerq V 275-288; Ep. 174: Leclerq VII 389: «Magnifica gratiae inventricem, mediatricem salutis, restauratricem saeculorum»).
Diventa popolare la metafora di Maria come ponte, acquedotto o scala celeste della salvezza (in riferimento all’immagine della scala di Giacobbe: Gen 28,10-22; cfr. Riccardo di San Vittore, In Cant. Cant. 26: PL 196,483; Adamo di San Vittore, Seq. 25: PL 196,1502). Il concetto di Maria come cooperatrice (coadiutrix) e compagna (socia) di Gesù nell’opera della salvezza è sviluppato da Alberto Magno (Mariale: Op. Omn. 37,81), Bonaventura (Sermo 6 de annunt. B.M.: Opera Omnia 9,705), Bernardino da Siena (Sermo 7,1,3 in Fest. B.M.: Opera omnia 4, Parigi 1635, 126), Antonino di Firenze (S. th. IV, tit. 15, cap. 14,2), Dionisio Cartusiano (De praeconio et dig. Mariae 3,25: Opera Omnia 35, Tournai 1908, 563) e Gabriele Biel (De festis B.M. v. 15, Brescia, 1583, 82). In Tommaso d’Aquino si trova una riflessione ampia sul ruolo di Maria nella storia della salvezza. In virtù dell’unione ipostatica, Cristo è la causa totale della salvezza nella sua opera redentrice. In ragione della sua divinità, è l’unico soggetto dell’azione salvifica divina, ma nella sua natura umana, che ricevette dalla sua Madre Maria, è il mezzo creato assunto da Dio mediante il quale gli uomini sono condotti all’unità con Dio. Perciò, Cristo è, nell’unione ipostatica, «principaliter et effective» l’unico e perfetto mediatore tra gli uomini e Dio. Ma poiché la sua umanità è il mezzo permanentemente sostenuto dal Logos, coloro che, per la sua grazia, sono diventati membri del suo corpo, possono diventare «cooperatores» nell’unione degli uomini con Dio, sebbene solo «dispositive et ministerialiter». Non completano la mediazione di Cristo, ma la rendono presente nella dimensione storica e sociale della vita della Chiesa (cfr. S. th. III q. 26).
Se, secondo la comprensione scolastica, il fondamento giuridico dell’efficacia delle suppliche rivolte ai santi risiede nei loro meriti, va aggiunto che i meriti dei santi non provocano in primo luogo la grazia e l’aiuto di Dio per i supplichi, ma, al contrario, i meriti sono unicamente effetti della grazia, cioè non sono altro che la sua piena realizzazione nell’esercizio libero dell’uomo (cfr. S. th. I-II q. 114). Nella sua provvidenza salvifica universale, Dio ha potuto legare la distribuzione di molti doni all’intercessione dei fratelli, senza mettere in discussione la sua causalità totale rispetto alla grazia della riconciliazione, affinché la comunione di tutti nella salvezza e nel cammino verso di essa diventasse visibile (cfr. S. th. II-II q.17 a.4; S.c. g. III, cap. 117). Nell’ordine universale della grazia, Dio presuppone l’accettazione libera da parte della creatura, perché senza la consegna libera la grazia non sarebbe essa stessa, cioè causa, mezzo e contenuto dell’unione di Dio con la creatura in forma di amore personale e dialogico. Perciò, il «sì» di Maria entra originariamente nella configurazione storica dell’avvenimento della redenzione. Poiché il suo consenso fu pronunciato a nome di tutta la comunità umana (cfr. S. th. III q. 30 a. 1), la sua sollecitudine salvifica per noi, sostenuta da Cristo e implicata nella sua mediazione, ha il carattere di una mediazione dispositiva di intercessione con una dimensione universale che si estende a tutti gli uomini.
La mediazione attuale della preghiera non si realizza mediante un intervento sempre nuovo di Maria e dei santi in cielo, ma è piuttosto l’effetto permanente dell’amore, in quanto la loro unione con Dio nella vita e la sua consumazione nella morte hanno acquisito un’attualità eterna definitiva. Perciò, Maria, in perfetta conformità con la volontà salvifica universale di Dio, vuole ella stessa la salvezza della Chiesa pellegrina, che è stata, per così dire, generata come corpo ecclesiale di Gesù Cristo a partire dal suo «sì» (cfr. Suppl., q. 72). Poiché Maria, come mediatrice, ricevette la pienezza delle grazie che Dio ci ha concesso nell’umanità di Cristo e le offrì al mondo nell’avvenimento della nascita, da lei passa, per così dire, ogni grazia alla Chiesa (dispensatrix). In virtù di questa singolare unione con l’Incarnazione, Maria supera tutti i santi e può essere invocata come mediatrice universale della preghiera di tutti i membri della Chiesa verso il Capo, così come, in senso inverso, agisce nella comunicazione della grazia dal Capo ai membri del corpo di Cristo — sebbene nel senso di una mediazione ricevente, strumentale e dispositiva (cfr. S. th. III q. 27 a. 5 ad 1).
La posizione universale di Maria come mediatrice delle grazie attuali è espressa dai teologi mediante varie immagini. Bonaventura comprende Maria come porta del cielo (Comment. in Luc 1,70; 2,37: Op. Omnia 7,27; 52). Interpretando l’immagine del corpo mistico, Maria è presentata (sebbene con un paragone un po’ infelice) come il collo tra Cristo come capo e i fedeli come corpo (Giacomo da Varagine, Bernardino da Siena). Nonostante la discutibilità di questa immagine, il contenuto a cui punta è diventato in gran parte patrimonio comune della teologia (Gabriele Biel, Roberto Bellarmino, Dionisio Petavio, Francisco Suárez, Jacques-Bénigne Bossuet). Infine, questo pensiero è stato anche ripreso in encicliche papali (Leone XIII, enc. Jucunda semper, 1894; Pio X, enc. Ad diem illum, 1904; Benedetto XV introdusse la messa e l’ufficio di Maria Mediatrice delle grazie). Tuttavia, l’uso di questa idea nei testi del magistero non significa una dogmaticizzazione del titolo di Mediatrix, e tanto meno nel senso della corredenzione. Per la teologia anteriore al Concilio Vaticano II si poneva l’alternativa tra una visione più cristotipica (Maria dal lato di Cristo, il Capo, di fronte alla Chiesa) o una più eclesiotipica (Maria come membro eminente della Chiesa, che prega accanto a Cristo, il Capo). Nel capitolo 8 della costituzione sulla Chiesa, il Concilio cerca di situare il ruolo di Maria storica e attualmente nel mistero di Cristo e della Chiesa. Si evita il titolo equivoco «corredentrice», che in sé pretende solo di esprimere l’attività universale di Maria come mediatrice. Il Concilio confessa, oltre alla sua funzione nell’Incarnazione e nella vita del Gesù storico, la maternità di Maria per la Chiesa, che perdura nell’economia storica ed ecclesiale della grazia. Poiché è intimamente unita a Cristo (in virtù della sua piena redenzione nell’assunzione corporale in cielo), si prende cura mediante la sua intercessione della Chiesa pellegrina, che può invocarla sotto i titoli di «avvocata, auxiliatrice, soccorso, mediatrice» (LG 62). Tuttavia, ciò non deve essere affermato in modo univoco rispetto alla mediazione. La mediazione totale di Cristo non ha bisogno di alcun complemento, ma include in sé una partecipazione analógica ad essa (ad esempio, nel sacerdozio dei fedeli o dei ministri ordinati), in modo che le mediations interpersonali non costituiscono un’aggiunta alla mediazione di Cristo, ma i suoi effetti nel piano dell’essere-con personale dei membri del corpo di Cristo. In questo senso, a Maria spetta una funzione subordinata, affinché, mediante la sua cooperazione —che sgorga dalla fonte della mediazione di Cristo— i fedeli si uniscano più profondamente a Lui. L’unione strettissima di Maria con la persona e l’opera di Gesù Cristo implica che supera l’intercessione attuale di tutti i santi e, in questo senso, può essere chiamata madre di tutti i credenti, che nel loro cammino verso la pienezza riconoscono in lei il modello dell’unione dell’uomo con Dio nella fede, nella speranza e nella carità (LG 65).
Questioni ecumeniche: La critica all’invocazione dei santi e all’idea della mediazione universale attuale di Maria costituisce l’obiezione principale, formulata con estrema durezza dalla Riforma, contro la mariologia e l’agologia cattoliche. Maria come mediatrice sembra contraddire frontalmente il principio riformato della causalità unica di Dio (solus Deus), dell’unica mediazione della grazia giustificante per Gesù Cristo (solus Christus) e dell’unica appropriazione della grazia per la fede senza cooperazione meritoria della creatura (sola gratia). «Invocare» significa porre la fiducia di salvezza unicamente in Dio e aspettarsi da Lui la riconciliazione, che ha il suo fondamento solo nella misericordia divina e non in un’azione provocata dai nostri meriti o da quelli dei santi. Per questo —secondo Lutero— si fa di Maria un idolo (WA 30/11 348) quando si immagina Cristo come un giudice severo davanti al quale si deve fuggire verso Maria, considerata più benigna, affinché, come intercessora, lo renda propizio e calmi la sua ira, preservandoci così dal giudizio di Dio (WA 30/11 312; Apologia della Confessione 21: BSLK 239; 319). Dietro questa critica c’è l’idea di una catena di istanze, come se si arrivasse a Cristo per mezzo di Maria e al Padre per mezzo di Cristo, ricorrendo prima a Maria come più vicina umanamente e capace di esercitare maggiore influenza sul suo Figlio. Il punto decisivo è la presunta soppressione della relazione immediata dell’anima con Dio mediante una gerarchia mediatrice di molti santi. La teologia polemica cattolica, prima e dopo il Concilio di Trento, respinse queste obiezioni come un malinteso e cercò di dimostrare la loro consonanza con la tradizione patristica e scolastica. Probabilmente, sia la critica riformata alla pratica tardo-medievale che la difesa cattolica partono da premesse comuni e traggono solo conclusioni opposte. Per un dialogo attuale, è necessario situare la dottrina della mediazione di Maria e dei santi non tanto nella cristologia o nella soteriologia, ma nell’ecclesiologia. Si tratta della struttura della relazione Dio-uomo e della mediazione storica ed ecclesiale dell’avvenimento di Cristo. Il perdono di Dio in Cristo non è solo una dichiarazione, ma un incontro reale nella storia. Dio è la causa totale della salvezza, ma in modo tale che la libertà umana, mediante l’autocomunicazione divina, arriva alla sua realizzazione in una relazione personale e dialogica con Dio. Perciò, la ricezione umana della grazia fa parte della configurazione storica del mistero della salvezza. Il «sì» libero di Maria è, quindi, conseguenza ed espressione dell’autocomunicazione di Dio come verità e grazia. In questo senso —e solo in questo— Maria può essere chiamata a ragione «mediatrice della grazia», in quanto esprime la sua solidarietà con la salvezza di tutti gli uomini. Nella vita concreta del credente, questa mediazione può essere vissuta con diversa intensità. I dogmi mariani fanno parte del credo della Chiesa, e la liturgia celebra le sue feste, ma sempre con orientamento doxologico verso l’azione salvifica di Dio in Cristo. La devozione a Maria non aggiunge nulla dall’esterno alla mediazione di Cristo, ma procede da essa ed è sostenuta da essa. Nella misura in cui questa mediazione presuppone il «sì» libero di Maria, anche la venerazione si dirige a lei. Così lo esprime il Magnificat: tutte le generazioni la chiameranno beata. Allo stesso modo, Elisabetta la proclama «madre del mio Signore» (Lc 1,42 ss.). La mediazione di Maria, al servizio di quella del suo Figlio, non può essere negata in principio, sebbene nella vita personale possa occupare un posto più o meno prominente; tuttavia, l’esperienza della Chiesa mostra che la sua accentuazione favorisce e feconda la pietà cristocentrica. G. L. card. Müller (gennaio 2024)
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Versione rivista dell’articolo «Mediatrice della grazia. I. Teologia cattolica» di G. L. Müller, ML vol. IV (1992) pp. 487-493; con bibliografia più recente. Pubblicato in Marienlexikon e in Infovaticana con il permesso del suo autore.