I
Come un inquietante déjà vu, la spada di Damocle di una nuova rottura dei nostri cari fratelli lefebvriani pende sul cristianesimo. E di nuovo a causa di imminenti consacrazioni episcopali, sebbene il problema di fondo sia stato e continui a essere, a parte la riforma liturgica, l’interpretazione di alcune dottrine emanate dal Concilio Vaticano II, come sono la «cattolicità degli Stati» o la «libertà religiosa». Nihil novum sub sole.
È ben noto che la formulazione fatta di quest’ultima nella «Dignitatis humanae» del 7 dicembre 1965, rappresentò – e questo oggi nessuno lo discute – una novità rispetto a ciò che la Chiesa aveva predicato fino ad allora. Se, come disse con turbante sincerità Josef Ratzinger: «Nostra Aetate fu un Antisyllabus», potremmo aggiungere anche che, correlativamente, la «Dignitatis humanae fu una Antiquantacura».
Che ci sia stato un cambiamento dottrinale è evidente. Basta una lettura sinottica dei testi e, se vogliamo ratificare questa convinzione, ci avanzerebbero esempi con la prassi rivoluzionaria – indignante in molti casi – successiva. Ma la madre del cordero risiedeva nel giudizio teologico-dottrinale dello stesso: per alcuni rappresentò «rottura» (FSSPX); secondo altri «sviluppo omogeneo della dottrina» (Benedetto XVI). In questo secondo caso, la variazione potrebbe essere legittima (nuova pastoralmente); nel primo, apertamente eretica per attentare alla tradizione costante della Chiesa (alterazione dottrinale). Per questo, questa polemica ha fatto scorrere – e lo continua a fare oggi – fiumi e fiumi di letteratura teologica (e ha dato luogo a centinaia di equilibrismi dialettici), per calibrare il suo valore dottrinale e ciò che quel testo, così storico quanto ambiguo, volle realmente dirci.
In questo articolo mi piacerebbe ricordare due sacerdoti e intellettuali inequivocabilmente tradizionalisti, ma che ebbero sufficiente ampiezza di vedute per intuire, nel tempo che toccò loro vivere (rispettivamente i secoli XIX e XX), l’irreversibilità della rotta di una società che scelse il derrotero verso l’abisso della libertà di fronte alla retta via della verità. E di conseguenza, entrambi i pensatori, scrutando con una lente escatologica la rivoluzione perpetua (o progressismo) in cui vivevano, assunsero, di fronte alla sinistra prospettiva che si tracciava, la necessità di modulare dottrine tradizionali assestate dalla Chiesa (e invivibili oggi) come sono la cattolicità degli Stati o la libertà religiosa. Due santi e saggi curati; due sublimi filosofi e teologi: uno, il nostro Jaime Balmes (1810-1848); l’altro, l’argentino Julio Meinvielle (1905-1973). Il primo, nella sua opera postuma «Pío IX»; il secondo, nell’epilogo del suo superbo e demolitore trattato contro il liberalismo cattolico: «Desde Lamennais a Maritain» (del 1945, sebbene ampliato nel 1967, con il commento del testo conciliare). Li evoco perché credo onestamente che entrambi possano illuminare con la loro saggezza – e anche con il loro profetismo – la via che conduca alla definitiva riconciliazione.
II
Il canto del cigno di Jaime Balmes è il suo saggio «Pío IX», dove non tratta specificamente della libertà religiosa, ma analizza la compatibilità delle forme politiche con la libertà della religione. Considerò che il movimento di ribellione politica (ma soprattutto spirituale) che scaturì dalla rivoluzione francese (1789-1799), vissuto da lui in prima linea (sommosse liberali del 1830-1832 e 1848, e la conseguente emancipazione delle masse), era un fatto storico irreversibile, non c’era ritorno. Di fronte a ciò la Chiesa Cattolica doveva dare una risposta. La comprensibile bunkerizzazione iniziata da Gregorio XVI -«Mirari vos» (1832) – doveva ripensarsi. E valutò le prime misure liberalizzatrici, prese da Pio IX, dopo essere stato incoronato Papa nel 1846, come una risposta ragionevole e prudente al nuovo clima politico di un’Europa alla vigilia della seconda rivoluzione liberale, quella del 1848. A proposito, quella rivolta, così vicina alla sua intronizzazione, diede seri dispiaceri al Santo Padre – di fatto lo obbligò a esiliarsi per un tempo da Roma –, e senza dubbio contribuì a che il vescovo di Roma assumesse le posizioni intransigenti successive (Syllabus). Ma nel 1848, a Pio IX – chi l’avrebbe detto – si lo considerava un liberale. Leggiamo Balmes:
«Lontano dal fatto che Pio IX si sia illuso sullo spirito dell’epoca, ignorando gli elementi di dissoluzione che in vari sensi e ovunque si agitano, manifesta nelle sue parole e nelle sue opere che, profondamente penetrato della gravità dei mali presenti, e del pericolo di altri che minacciano, si propone di sforzarsi di prevenire questi e rimediare a quelli».
Sfortunatamente, Balmes morì molto giovane in quell stesso e caotico anno del 1848. Caotico perché, insieme al liberalismo (e come corollario inevitabile dello stesso) apparve il movimento marxista, grazie al pamphlet rivoluzionario di Marx ed Engels, il «Manifiesto comunista»«. Il nostro filosofo catalano non ebbe tempo di verificare fino a che punto quel ripugnante scritto avvelenò (ancora di più del liberalismo) la storia dell’umanità, portando alla perdizione una buona parte della stessa. Ma sì captò con grande lucidità il fatto cruciale che già abbiamo indicato: l’entronizzazione della libertà come fine e non come mezzo era irrimediabile. E ciò conduceva alla tragedia di detronizzare la Verità, una autentica catastrofe senza ritorno. Nonostante ciò, afferma Balmes in «Pío IX»:
«La resistenza assoluta a ogni idea di libertà si potrà difendere in teoria come l’unico mezzo di salvezza delle nazioni; ma il fatto è che questa teoria si trovi in contraddizione con i fatti».
E il fatto è che, per Balmes, le diverse configurazioni politiche a cui portò quell’implosione di libertà, non sono cattive o buone in sé, ma solo in quanto permettono la libertà della religione (si riferisce esclusivamente al cattolicesimo). Non c’è, dunque, una necessità inexcusabile (che molti sostenevano allora e ancora oggi molti lo fanno), di la vinculazione dell’altare e del trono per salvare la religione:
«Non conviene lasciarsi illudere dal grido di libertà, ma è anche necessario guardarsi da un’altra illusione, quale è, che all’ombra delle parole ordine sociale, conservazione delle monarchie, si celino interessi bastardi o un dispotismo puro».
«Per quello spirito di libertà che invade il mondo civilizzato, e si dilata dappertutto come un fiume che straripa, dobbiamo temere che perisca la religione? No. L’alleanza dell’altare e del trono potrebbe essere necessaria al trono, ma non all’altare. Negli Stati Uniti la religione progredisce sotto le forme repubblicane: nella Gran Bretagna ha fatto incredibili avanzamenti in proporzione a cui si è sviluppata la libertà; e se è vero che in altri paesi ha sofferto considerevoli danni, non crediamo che questi debbano essere attribuiti tutti alla rovina del trono assoluto».
È curioso che quella stessa riflessione storica di Balmes (dell’anno 1848) fu impiegata dagli americani John C. Murray, gesuita, e l’arcivescovo di Boston Richard Cushing, durante le sessioni del Concilio Vaticano II, quando si dibatté la «libertà religiosa». Quest’ultimo affermò orgoglioso:
«noi siamo riusciti a essere 40 milioni di cattolici grazie alla libertà religiosa».
Sebbene sia anche vero che l’arcivescovo di Madrid-Alcalá, Casimiro Morcillo, sed contra, replicò:
«noi abbiamo mantenuto 30 milioni di cattolici grazie a non aver goduto di quella libertà”.
Quale arcivescovo aveva ragione? Sebbene sembri contraddittorio, entrambi dicevano la verità. La dottrina della libertà religiosa, assestata nella stessa costituzione degli USA, favoriva il cattolicesimo (e continua a promuoverlo, come si può verificare con l’incremento anno dopo anno di cattolici americani). Tuttavia, nel caso della Spagna, la proclamazione della libertà religiosa nei vari testi legislativi dopo il mandato del Concilio (Fuero de los Españoles, modificato da Franco nel 1967 e la Costituzione del 1978, Art. 16) fu riducendo in progressione geometrica il numero di cattolici, e ciò che è peggio, la loro pratica sacramentale. E in Hispanoamerica quella defezione si è legata a un trasvaso massiccio di cattolici all’evangelismo protestante (ciò che non è accaduto nel nostro paese, dove sempre andiamo dietro a un prete, sia con un cero, sia con un bastone). E essendo vero che possiamo parlare oggi di qualche rimbalzo del cattolicesimo (soprattutto quello tradizionale), la realtà è che il nostro paese, nonostante conservi cultura e tradizioni cattoliche, è un deserto in materia di fede. Il cristianesimo del popolo spagnolo è epidermico e mi chiedo se – salvati alcuni grandi personaggi del passato – non lo sia mai stato. Diceva Ciorán che la storia – quella vera, non le illusioni con cui mitifichiamo il passato – è sempre tributaria di delusione. Solo Cristo e sua benedetta madre non ci deludono mai, mai:
«Il lignaggio umano, anche nella sua vita sulla terra, è condotto dalla Provvidenza a un termine misterioso, e per cammini ignoti: chi ignori la trasformazione che ovunque si realizza, non vede ciò che ha davanti; voler aggrapparsi unicamente alle forme passate, è confidare in un arbusto lieve nel scendere per un pendio. Rispettiamo il passato, ma non crediamo che con il nostro sterile desiderio, lo possiamo restaurare; e interessandoci per i resti di ciò che fu, non portiamo l’esagerazione al punto di maledire tutto il presente e il futuro».
E il fatto è che, in definitiva, Balmes riconosce che, persino negli Stati più formalmente cattolici e con sagge costituzioni, ci furono gravi disfunzioni.
«Nelle forme politiche nulla c’è che sia essenziale alla religione: tutte le offrono i loro inconvenienti e i loro vantaggi. La protezione dei re assoluti le produce un bene, qual è ampararla contro i perturbatori violenti; ma quella stessa protezione degenera in usurpazioni scandalose (…) La tolleranza delle forme libere la danneggia con la licenza, che svia le idee e corrompe i costumi, ma in cambio la lascia più spedita nell’esercizio delle sue funzioni augusthe (…) È necessario dunque non legare con troppa intimità unas cose con altre, non scoraggiarsi nello spirito con idee pusillanime, e non lanciare un ay di spavento a ogni muro che crolli negli antichi edifici del mondo politico. Tutto ciò che è umano invecchia; tutto si riduce in polvere; gli stessi cieli e la terra passeranno; ciò che non passerà è la parola di Dio»
A mio giudizio, Balmes – tanto intelligente quanto onesto – intuiva che, sebbene si pretendesse mettere le immense risorse dello Stato al servizio della religione, non si garantiva una vivenza autentica nel popolo. Ci sarebbe stato in tal caso un seguito massiccio, ma acritico, di riti e costumi, unito a un’ipocrisia sociale latente e tollerata, tutto ciò a anni luce dalla trasformazione della nostra anima per l’inabitazione trinitaria che la nostra fede richiede a ogni battezzato. Andare a Messa per convenienza pubblica è facile; non lo è, invece, sentire la Messa come un’intensa azione di grazie di fronte al dramma salvifico del Calvario, e vivere la fede in una permanente ascesi, come una milizia contro noi stessi, e contro il mondo, il demonio e la carne. E, paradossalmente, gli Stati anticristiani propiziano meglio quella lotta spirituale grazie alla Grazia che il Signore non nega di fronte alla persecuzione. Come disse San Paolo: «Quando sono debole, è quando sono forte» (2 Cor. 12,10). E Balmes naturalmente era consapevole di tutto ciò, da lì il suo talante costruttivo di fronte alla nuova e deplorevole situazione.
III
Il padre Julio Meinvielle (+1973), fedele alle sue convinzioni tradizionaliste, difende la classica dottrina cattolica della supremazia dell’ordine religioso su quello civile nel suo magistrale trattato contro il liberalismo cattolico «Desde Lamennais a Maritain»:
«È stata la Chiesa a insegnare nitidamente la duplice e irriducibile giurisdizione in cui si svolge la vita dell’uomo. Per questo la sua reazione così energica contro il paganesimo che erigeva in Pontefice gli imperatori. Ma distinzione non può significare indipendenza e separazione come si è impegnato il liberalismo, rinnovando in questo, come lo avvertì Bonifacio VIII a proposito dei primi liberali, i legisti del secolo XIV, l’errore dei manichei. L’unità di Dio, esemplare dell’unità dell’uomo, esige che ci sia una subordinazione essenziale di un ordine all’altro; e come non si può ammettere la subordinazione di ciò che è superiore a ciò che è inferiore, della Chiesa a ciò che è temporale, come pretendono i più assoluti e conseguenti liberali, non resta che la subordinazione della giurisdizione civile a quella ecclesiastica» (Pag. 79).
Nonostante tale formulazione, seguirà Balmes nella sua negazione di fulminare assolutamente gli stati liberali. Nel citato libro, riconoscerà che:
«Il regime moderno di libertà è precisamente cattivo perché si è eretto contro la verità. Ma se si mantiene il diritto pieno della verità, e della verità religiosa nella vita umana, non c’è dubbio che quanto più si realizzi quel diritto della verità in un clima di libertà, debba considerarsi più perfetto» (pag. 366).
Comunque, nella menzionata opera, smonta le tesi conciliatorie che pretesero Lamennais nel secolo XIX e Maritain nel secolo XX. Soprattutto, quelle di Jacques Maritain, amico intimo di Paolo VI e che tanto influenzò ideologicamente lui (e indirettamente nei testi conciliari). Leggiamo tre passaggi come bottone di prova della sua guerra senza quartiere contro il liberalismo cattolico:
«Ma questa conciliazione della Rivoluzione con la Chiesa dell’attuale Progressismo Cristiano non è che ripetizione del impossibile tentativo formulato da Lamennais in L’Avenir e da Maritain nel suo Humanismo Integral, e che, in un modo o nell’altro, adottano anche i teologi che stanno impulsando le attuali correnti della Teologia Pastorale» (pag. 8).
«Ma se invece di cercare la Verità si cerca la libertà come tale, o sea la propria emancipazione, la propria dignità, si cammina verso la perdizione» (pag. 57).
«I popoli (non il mondo moderno) possono essere curati. Ma per ciò devono rifiutare quei principi di indipendenza assoluta che costituiscono i loro principi di morte. E che è rinunciare a quei principi se non rinunciare al mondo moderno stesso? Se il peccato capitale dei popoli un tempo cristiani, è stato aver rifiutato il diritto pubblico cristiano, che poneva al culmine di tutti i valori di civiltà i diritti intangibili di Dio, di cui la Santa Chiesa è depositaria e aver eretto al suo posto come norma suprema di vita i Diritti dell’Uomo, quale può essere l’inizio della loro salute se non che getti lontano da sé quell’orgoglio, incarnato in ciò che si chiama mondo moderno, e si volga verso Colui che è la sua salute, dicendo Tibi soli peccavi. Contro di te solo ho peccato. I popoli avranno ottenuto allora la loro uscita; ma avranno smesso di essere moderni» (pag. 59).
Lo stesso Maritain lo distrugge con la finezza della sua ironia:
«Pretendere di mantenere l’invariabilità della dottrina cattolica sulla cristianità e allo stesso tempo fabbricarsi una teoria dove entrassero infinità di cristianità, tipi essenzialmente diversi di essa, tutti ugualmente accettabili e desiderabili, andava a esigere uno sforzo dialettico straordinario, difficile da compiere per chi non fosse dotato delle eccezionali doti intellettuali che bisogna riconoscergli a Maritain» (Pag. 93).
Bastino questi testi per accorgerci del feroce rimprovero che il nostro teologo fa al liberalismo, ma anche ad altri errori fulminati unanimemente dai papi fino a quel Concilio che rinunciò agli anatemi.
«L’errore “naturalista” che si chiama anche “razionalismo” o “filosofismo” è l’eresia peculiare e distintiva del mondo moderno. Proclama la sufficienza della natura umana per raggiungere la sua felicità. In fondo costituisce l’essenza stessa di tutte le eresie» (pag. 105).
Tuttavia, quando ci si aspetterebbe in coerenza con quanto precede una contundente diatriba contro la «Dignitatis humanae», Meinvielle si contiene; anzi, difende sorprendentemente il documento, sebbene riconoscerà la sua deficienza. Lo giustifica, ammettendo che è un atto di misericordia di fronte al disastro senza attenuanti che è l’uomo moderno (cioè, la sua natura è pastorale e quindi limitata alla nostra epoca), e rifiuta l’interpretazione di coloro che affermano che entronizza l’indifferentismo. Il nostro teologo uscirà al passo così delle feroci critiche che generò la proclamazione della «libertà religiosa»«, le quali vilipendiavano il giro copernicano prodotto in relazione alla dottrina precedente assestata fermamente dai papi, da Gregorio XVI a Pio XII. E sebbene quel viraggio sia riconosciuto da Meinvielle, non fu giudicato con durezza da lui ma – potremmo dire – con indulgenza di fronte alla situazione drammatica dell’uomo di oggi, ebbro di libertà, ribelle alla Verità e schiavo dei suoi peccati. O in descrizione attinatissima di Santo Tomás, che opportunamente cita: «la ragione destituita del suo proprio ordine alla verità, resta ferita di ignoranza; la volontà senza ordine al bene, resta ferita di malizia; l’irascibile senza ordine a ciò che è arduo resta ferito di debolezza; e la concupiscenza destituita dell’ordine a ciò che è deleitevole moderato dalla ragione, resta ferita della concupiscenza. Così sono queste le quattro ferite inflitte a tutta la natura umana a conseguenza del peccato del Primo Padre» (S.T. I, II 85,3).
In conseguenza, la ragione del cambiamento prudenziale operato nell’enunciazione della dottrina tradizionale può spiegarsi pastoralmente per il fatto concluyente della moltiplicazione nel nostro tempo dei disordini del peccato originale, grazie all’incistamento nel mondo della falsa antitesi libertà-Verità.
«Collocandoci in un punto di vista puramente umano, dobbiamo dire che, nel formulare in un’espressione imperfetta (sic) la dottrina tradizionale, la Chiesa compie un atto di misericordia per con l’uomo di oggi. Non si dispensa un trato uguale a un uomo maturo e sano che quello che si dispensa a un malato. Non si dispensa un trato uguale a un uomo —o a una civiltà— che si muove nella verità che a quell’altro che avendo perso il senso della verità si muove nell’idea della libertà. L’uomo oggi non sa dove sta la verità né come trovarla. Solo reclama libertà. Ma l’uomo, lontano dalla verità, è un uomo malato, che nemmeno ha libertà. Già che solo la verità ci fa liberi (Gv. 8, 32). Da qui che si commetterebbe un gravissimo errore se si prendesse questo atto di misericordia della Chiesa nella Dichiarazione conciliare di Libertà Religiosa come un argomento di maturità dell’uomo attuale» (pag. 365).
Sebbene ci sia constanza che certi massoni elogiarono la Dichiarazione conciliare, Meinvielle è rotundo nel segnalare che questa non deve leggersi in consonanza con quanto esposto dagli avversari della fede:
«Da tutto questo dobbiamo concludere che la Libertà Religiosa, che ci propone la Chiesa nella Dichiarazione conciliare, ha un senso diametralmente opposto a quello che proclamano fino ad ora i nemici secolari della Chiesa. In questi, la libertà religiosa è un fine in sé che serve per allontanarci dalla Verità. Nella Dichiarazione conciliare, invece, la libertà è un semplice mezzo, di speciale significazione nello stato di salute dell’uomo attuale, che deve essere adottato in vista del fine, che è portare l’uomo alla salute, che solo si trova nella Verità cattolica. (pag. 366).
Quello è il fine preteso, sebbene con una metodologia acorde al nostro tempo terminale: portare dolcemente l’uomo moderno, ebbro di libertà, verso la verità; non mantenerlo nel suo capriccio o nella sua indifferenza (non si corregge allo stesso modo un ubriaco che un sobrio). Ma Meinvielle aggiungerà, inoltre, qualcosa di molto importante, che forse rivela con maggiore sottigliezza le ragioni della sua, in principio, llamativa giustificazione. Riconoscerà che quel cambiamento nella formulazione della dottrina deve legarsi a eventi escatologici che già sono irreversibili nel nuovo e drammatico kairós che si è aperto nel mondo – il suo e il nostro –, in un progresso costante verso l’abisso di una libertà senza limiti. Le sue parole, lette oggi, bruciano con il fuoco della profezia:
«Sotto questo aspetto, dobbiamo dire che, essendo la Chiesa di Gesù Cristo sotto la direzione speciale dello Spirito Santo, un cambiamento nella formulazione di una dottrina così vitale che fa all’essenza stessa dell’atto religioso, e un cambiamento in una tradizione duplice millenaria, sembrerebbe significare singolari disegni di Dio per i tempi che viviamo e per quelli che si avvicinano. Questi disegni singolari potrebbero essere legati a eventi apocalittici, che ugualmente possono culminare in ciò che San Paolo chiama Plenitudo Gentium (Rom. 11, 25) l’entrata in pienezza dei popoli nel seno della Chiesa, entrata libera e amorosa; o anche nell’avvicinamento a ciò che lo stesso Apostolo chiama l’apostasia universale (2 Ts. 2, 3). Sia di ciò quel che sia, conviene sempre tenere presente che la Storia e soprattutto la Storia della Chiesa, si muove per cammini misteriosi che solo Dio conosce e solo conduce» (pag. 364)
In definitiva, esibendo questi testi chiarificatori ci accorgiamo che è possibile realizzare, dalla buona fede, una lettura conforme alla Tradizione della Chiesa di quei documenti indiscutibilmente polemici. Di fatto, la stessa Dignitatis Humanae, significativamente, afferma che si mantiene la dottrina tradizionale, e in quello stesso incide lo stesso Meinvielle:
«Dopo una lettura superficiale, sembrerebbe che la nuova Dichiarazione conciliare di Vaticano II modificasse la dottrina cattolica tradizionale sulla materia. Tuttavia, questo deve essere fermamente escluso e respinto perché lo esclude e lo respinge la stessa Dichiarazione nella sua parte introduttoria. Leggiamo lì, infatti: “Finalmente, come la libertà religiosa che esigono gli uomini nel compimento del dovere che hanno di rendere culto a Dio mira all’immunità dalla coercizione nella società civile, lascia integra la dottrina tradizionale cattolica sull’obbligo morale degli uomini e delle società verso la vera religione e verso l’unica Chiesa di Cristo” (pag. 353).
Se a ciò aggiungiamo la natura pastorale di questo Concilio, assunta espressamente nei discorsi di apertura (11-10-1962) e chiusura (08-12-1965) dai due Papi che lo diressero, sembra chiaro che non possiamo qualificare come definitiva quella dottrina. Ciò significa – come si ratifica nello stesso documento conciliare – che resta salva l’insegnanza di sempre. In sintesi, credo che si possa superare ciò che impedisce che la FSSPX si integri pienamente (con i suoi speciali carismi) nel seno della nostra madre comune, la Chiesa Cattolica, così ferita nei nostri giorni (e non precisamente dalle posizioni tradizionali dei lefebvriani). Così lo desideriamo tutti i cristiani di buona volontà, specialmente quelli che veneriamo la tradizione liturgica della Chiesa.
¡Che il Nostro Signore e sua benedetta madre, lo rendano possibile!