In mezzo al dibattito acceso che ha suscitato in Spagna il recente processo di regolarizzazione straordinaria degli immigrati illegali —e le dichiarazioni episcopali che lo hanno accompagnato con un linguaggio più politico che dottrinale—, risulta particolarmente prezioso ascoltare voci capaci di elevare la discussione al di sopra dello slogan e del ricatto sentimentale. La conferenza del filosofo cattolico Higinio Marín, pronunciata ad Alcalá de Henares, offre proprio questo: una riflessione profonda, antropologica e cristiana su carità, ospitalità e frontiere, che riporta il lettore alle domande essenziali e obbliga a pensare con rigore là dove tanti si accontentano di ripetere slogan.
L’intervento di Higinio Marín —dottore in Filosofia e rettore dell’Università CEU Cardenal Herrera— si presenta sotto un titolo che già forza a uscire dall’automatismo morale: “Carità e frontiere”. La stessa presentatrice sottolinea fin dall’inizio che Marín suole affrontare questioni difficili con una chiarezza che “ordina le idee” e apre al dialogo, e colloca il tema come un obbligo di pensare “in modo serio” quando si uniscono quelle due parole.
Marín inizia distanziandosi dal ruolo comodo di “maestro di carità”. Accetta il titolo, ma chiarisce che parlerà come filosofo e antropologo, dalla antropologia filosofica e dalla filosofia della cultura, con “libertà accademica” e con un impegno esplicito: dire “quello che vedo, che è vero”. Non promette un discorso tecnico; piuttosto anticipa che riporterà l’uditorio a fondamenti molto anteriori al dibattito politico contemporaneo per poter capire di cosa stiamo parlando quando parliamo di ospitalità, limiti e doveri.
La sua tesi di partenza è antropologica: l’essere umano, proprio per essere un mammifero peculiare, non funziona con istinti comportamentali rigidi come gli animali. Invece di automatismi, operiamo con inclinazioni mediate dalla volontà e da codici simbolici culturali. In quell’assenza di istinto come “programma” appare un’idea che vertebra tutta la conferenza: la libertà umana richiede limiti; e in termini culturali, quei limiti si articolano primariamente come proibizioni. Di fatto, sostiene che i sistemi di socializzazione sono “pieni” di strategie per porre limiti, non come moralismo aggiunto, ma come condizione di sopravvivenza e di ordine umano.
Da lì, Marín propone una lettura forte: l’origine della civiltà umana può spiegarsi con grandi proibizioni fondazionali che, proibendo, creano comunità. La prima è la proibizione dell’incesto, che permette la struttura familiare e fino al linguaggio di parentela (padre, madre, figlio, fratello) come distinzioni coerenti; senza quella proibizione, dice, si produrrebbe una “controfattualità logica” che impedirebbe persino di sapere cosa significa “padre” o “figlio”. E sottolinea un meccanismo decisivo: escludendo qualcuno dal trato sessuale, quell’esclusione lo include nella società familiare; l’inclusione nasce, paradossalmente, dall’esclusione.
La seconda grande proibizione è quella del cannibalismo. Qui ripete lo stesso schema: chi smette di essere “caccia” (qualcuno commestibile) passa a essere umano; e quell’umanità si definisce non solo per smettere di mangiarsi l’un l’altro, ma per il rovescio positivo che introduce Marín: gli umani sono quelli che “si danno da mangiare” a vicenda. Quel passo apre la porta all’istituzione precristiana che gli interessa: l’ospitalità. Non come sentimentalismo, ma come traduzione culturale di una frontiera antropologica basilare: l’umano non si divora; si accoglie, si nutre, si riconosce.
Da lì, la conferenza gira verso il nodo del titolo: come si relaziona quell’ospitalità —virtù domestica e arcaica— con la carità cristiana e con il fatto politico delle frontiere. Marín riccala che nella tradizione greca l’umano si definisce intensamente per l’ospitale, e nella tradizione romana per la pietas, che lui spiega come virtù familiare prima che religiosa: doveri, affetti e obblighi del figlio rispetto al padre, ampliati poi ad antenati, territorio, istituzioni, lingua e eredità. In quell’ampliamento, la pietà si converte in un modo di nominare il rispetto per ciò che è ricevuto come eredità e per ciò che, quindi, si sente il dovere di preservare.
Marín insiste che questa pluralità di strati impedisce un approccio unidimensionale. Cita Aristotele per giustificare il metodo: chi considera poco decide presto; chi considera molto scopre che la deliberazione diventa problematica. L’ospitalità, quindi, non si può trattare come slogan. E qui appare una tesi che attraversa tutto il tratto medio del discorso: ci sono diversi soggetti morali —padre di famiglia, fedele cristiano, cittadino, istituzione— e non si può esigere lo stesso tipo di ospitalità come se fossero intercambiabili. Avvisa di un possibile “disallineamento” tra il dovere universale della carità e i doveri concreti legati a una casa, una famiglia e una comunità politica concreta.
Per spiegarlo, ricorre a uno sviluppo storico: quando l’ospitalità domestica si sottopone a “sovrademanda” nelle grandi rotte di pellegrinaggio, si “esteriorizza” e si creano istituzioni specifiche: gli ospedali. L’ospedale nasce come istituzione fondata dall’ospitalità, ma proprio per questo chiarisce che l’ospitalità irrestritta ha bisogno di un luogo proprio e di una forma distinta da quella della casa familiare. In quella transizione, Marín introduce una distinzione pratica con conseguenze politiche: ciò che si può esigere a una famiglia non è lo stesso che si può esigere a istituzioni di accoglienza; e ciò che si può chiedere a fedeli cristiani non è necessariamente ciò che si può esigere a una società civile.
Marín definisce la casa umana mediante un’immagine: il fuoco che crea un “dentro” di fronte all’intemperie, e la porta come simbolo dell’apertura costitutiva della casa. La casa umana non si definisce dal tabique, ma dalla porta: se solo chiudesse, sarebbe muro; la porta esiste per poter aprire e accogliere. Da lì diagnostica una “crisi dell’ospitalità” in Occidente che sarebbe anche crisi dell’abitare: quando non si può accogliere, la casa diventa tana e il vicino si converte in nemico. L’obiettivo dell’argomento non è negare l’ospitalità, ma mostrare che l’ospitalità autentica è esigente e che la sua degradazione sociale ha effetti antropologici visibili.
A questo punto, Marín incorpora la terza proibizione fondazionale: quella che permette di passare da clan familiari a società di vicini. Lo fa con il racconto di Romolo e Remo in Tito Livio: il solco che delimita la città, la porta come luogo da dove si entra, e la sanzione mortale contro chi salta il limite. L’esempio gli serve per un’idea centrale: la società civile nasce quando il limite condiviso diventa più importante della parentela. In termini simbolici, il confine rispettato fonda la convivenza; la trasgressione del limite dissolve il senso comune (gioca persino con l’etimologia di “delirare” come perdere il confine). Tutto questo prepara la conclusione politica: una comunità ha bisogno di frontiere operative per poter sostenere un dentro con obblighi e cure ordinati.
Quell’ordine di obblighi appare formulato in modo diretto: i doveri morali sono universali, ma hanno “ordinalità”. Marín pone un esempio materiale: si può avere l’obbligo di dare da mangiare a tutti, ma non togliendo il cibo ai propri figli; prima si nutrono i propri, poi —se si può— si apre agli altri. Con quella logica torna all’ospedale: se si vuole un’ospitalità “irrestretta e illimitata”, non si fa in casa; si creano istituzioni. E aggiunge una sfumatura urbana: persino quegli ospedali, nello schema medievale che evoca, non si collocano in modo qualsiasi “dentro” senza limiti, perché la città stessa collasserebbe se tutto si confonde. L’argomento non sfocia in una negazione della carità, ma in un’esigenza di pensare come si realizza senza distruggere il soggetto che la esercita.
In questo punto, la conferenza entra nel terreno esplicito di migrazione e immigrazione, ma senza abbandonare la distinzione concettuale: parlare di “ospitalità” e “migrazione” è equivoco, sostiene, perché l’ospitalità si pensò per il viaggiatore, il transito, non per “chi viene a restare”. Gli ospedali di pellegrini presuppongono transito; se il transito scompare, “non c’è ospedale al mondo”. L’ospitalità può implicare cura e assistenza temporanea, ma non si definisce come alloggio definitivo. Con quella distinzione, Marín introduce un asse che considera assente dal discorso pubblico: se non parliamo di transito, allora bisogna parlare di status dell’ospite e di doveri dell’ospite.
Da lì deriva un’affermazione pratica: non è ragionevole pensare che “le abitudini della casa” le cambieranno coloro che sono accolti; l’elementare è che l’ospite adotti le abitudini dell’anfitrione, almeno in ciò che è essenziale. Marín estende questa logica dalla casa all’ospedale e al paese: non esigere quella disposizione, dice, equivale a lasciare che l’ospite imponga il quadro di costumi. È un passaggio particolarmente consapevole del suo carattere polemico; insiste che lo dice con “timore e tremore” e che non ha visto quella posizione difesa pubblicamente da filosofi, ma la sostiene come conclusione del suo analisi antropologica e politica.
La parte finale introduce due elementi che inquadrano il dibattito dalla Spagna: prima, una discussione su se la “nazione” sia un bene che la Chiesa debba preservare; Marín esprime dubbi su che sia obbligo della Chiesa come tale, ma afferma che sì ci sono obblighi morali per i cristiani come membri di una comunità concreta con beni temporali —lingua, istituzioni, territorio— che devono curare. Lo formula con esempi deliberatamente mondani (tasse, infrastrutture, premio del rischio) per segnalare che quei beni hanno soggetto, costo e limiti; non sono astrazioni universali intercambiabili.
Secondo, pone che una parte significativa della carità si vivrebbe “meno problematicamente” investendo risorse per promuovere sviluppo e prosperità nei paesi di origine, proprio perché emigrare è traumatico, sradica e impoverisce, sebbene a volte finisca per arricchire. Questo tratto funziona come alternativa morale: non ridurre la carità all’apertura illimitata di frontiere, ma pensare politiche che riducano lo sradicamento e non convertano l’ospitalità in un meccanismo di insediamento massiccio senza integrazione.
Nella chiusura, Marín formula la tesi che dà titolo (e sottotitolo) all’archivio: il multiculturalismo sarebbe un “impresa occidentale fallita” perché non si è raggiunto il grado di integrazione né di convivenza che prometteva; parlare di accoglienza reale e di convertire il nuovo arrivato “in uno” implicherebbe doveri dell’ospite. E aggiunge un elemento interpretativo che sposta la questione dall’umanitarismo al conflitto culturale: suggerisce che determinate élite statali e ideologiche avrebbero promosso migrazioni di pattern culturale diverso per diluire il pattern culturale dominante che risulta loro ostile; pone come esempio la paradosso che gli sembra “anomalo” dell’alleanza sentimentale tra neomarxismo e migrazione di religione teocratica, e legge lì una logica di nemico comune. In quel quadro, afferma che chiudere gli occhi a quell’intenzionalità sarebbe chiudere gli occhi a una realtà storica.
L’ultima svolta dell’argomento torna al filo conduttore: limiti. Marín sostiene che il modo in cui un paese assuma i requisiti universali di ospitalità secondo la carità può avere limitazioni analoghe a quelle di una casa (“non posso con tutto”) e che preferire soluzioni integratrici più pacifiche e durature non equivale necessariamente a razzismo. Termina reclamando che la Chiesa in Spagna discuta il tema ascoltando anche laici che vogliono vivere la carità, ma caricati di doveri rispetto a beni temporali e secolari; e conclude con una rivendicazione di istituzioni (in particolare, l’università) come frutto storico della carità cristiana “perfezionata”, che permette di insegnare indiscriminatamente a chi arriva, qualcosa che —secondo il suo argomento— una famiglia da sola non poteva sostenere senza perdere il proprio sostentamento. Il brolo è programmatico: ripensare l’ospitalità come virtù del transito, assumere doveri dell’ospite quando c’è radicamento, e riconoscere che l’ospitalità indefettibilmente ha limiti la cui fissazione corrisponde alla società civile.