Si si chiedeva su X un’influencer cattolica il mese scorso di maggio: “Il temone in questione che spero di risolvere un giorno: come concilia la scolastica (tomismo) con il personalismo?”
Lo riuscirà? È possibile?
Consideriamo la filosofia personalista di Giovanni Paolo II per cercare di comprendere le sue implicazioni, e se è possibile che possa “convivere” nel pensiero cristiano con il tomismo.
Il cardinale Avery Dulles commentava sulla America Magazine nel 2004 che, “man mano che la produzione letteraria del papa Giovanni Paolo II si accumulava, espandendosi quasi oltre la capacità di assimilazione di qualsiasi lettore, mi chiesi cosa ci sia al centro stesso del suo messaggio: C’è qualche concetto che possa servire come chiave per decifrare ciò che distingue questo papa come pensatore? L’ipotesi di Dulles è che quella chiave sia il mistero della persona umana dal personalismo filosofico.
Nei suoi primi anni come professore di etica all’Università di Lublino, in Polonia, Karol Wojtyla si identificava come tomista. Sebbene affermasse con entusiasmo l’insegnamento di Tommaso d’Aquino nella maggior parte dei punti, segnò una debolezza. San Tommaso prestava pochissima attenzione alla persona umana così come si sperimenta dall’interno. In un articolo sul «personalismo tomista» presentato nel 1961, dichiarò: “Quando si tratta di analizzare la coscienza e l’autocoscienza, sembra che non ci sia posto per ciò nella visione oggettivista della realtà di San Tommaso. In ogni caso, ciò che più manifesta la soggettività della persona è presentato da San Tommaso in modo esclusivamente —o quasi esclusivamente— oggettivo. Ci mostra le facoltà particolari, sia spirituali che sensoriali, grazie alle quali prende forma tutta la coscienza e l’autocoscienza umane —la personalità umana nel senso psicologico e morale—, ma lì si ferma. Così, San Tommaso ci offre un’eccellente visione dell’esistenza e dell’attività oggettiva della persona, ma sarebbe difficile parlare, dal suo punto di vista, delle esperienze vissute dalla persona.
Wojtyla era convinto che san Tommaso collocasse correttamente la persona umana in termini di categorie generali dell’essere, come un individuo che sussiste in una natura intellettuale. Ma desiderava arricchire la dottrina di Tommaso sulla persona facendo riferimento alla nostra esperienza di noi stessi come soggetti unici e ineffabili: ogni persona è un «io», una fonte originale di attività libera e responsabile.
L’esperienza di Wojtyla come giovane vescovo al Concilio Vaticano II confermò e approfondì il suo personalismo. Partecipò in particolare alla redazione della «Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo» (Gaudium et Spes), che parla della «dignità eccelsa propria della persona umana» e dei diritti umani universali e inviolabili (GS, n. 26). In un altro dei passaggi preferiti di Giovanni Paolo II, Gaudium et Spes afferma che gli esseri umani sono le uniche creature che Dio vuole per se stesse, e aggiunge che non possono raggiungere la loro piena statura se non attraverso un dono disinteressato di se stessi (GS, n. 24).
Nella sua continua lotta contro il marxismo in Polonia dopo il Concilio Vaticano II, il cardinale Wojtyla identificò la dottrina della persona come il tallone d’Achille del regime comunista. Decise di basare la sua opposizione su quel punto. Nel 1968 scrisse al suo amico gesuita, il futuro cardinale Henri de Lubac: “Dedico i miei rari momenti liberi a un’opera che mi interessa molto e che è dedicata al significato metafisico e al mistero della PERSONA. Il male del nostro tempo consiste, in primo luogo, in una specie di degradazione, persino in una polverizzazione, della singolarità fondamentale di ogni persona umana. Questo male è molto più metafisico che morale. A questa disintegrazione, pianificata a volte da ideologie ateistiche, dobbiamo opporci”.
Come papa, Giovanni Paolo II avrebbe continuato a insistere sul fatto che l’eccezionale brutalità del XX secolo fu dovuta alla mancanza di volontà di riconoscere il valore intrinseco della persona umana, creata a immagine e somiglianza di Dio, che le conferisce diritti inalienabili che nessun potere umano può concedere o revocare. «La persona umana —proclama— riceve da Dio la sua dignità essenziale e con essa la capacità di trascendere ogni ordine sociale per avanzare verso la verità e il bene» (Centesimus Annus, n. 38.1). Inoltre, le persone sono essenzialmente sociali e orientate alla vita in comunità. Si realizzano come persone attraverso l’interazione, dando agli altri e ricevendo da loro a loro volta. Per conciliare il bene della comunità con quello dei suoi membri individuali, Wojtyla propose una teoria della partecipazione. Tutti devono contribuire al bene comune, che poi ridonda a beneficio dei membri individuali. Questo insegnamento sulla partecipazione e sul bene comune contiene una critica implicita non solo al collettivismo marxista, ma anche all’individualismo libertario e all’alienazione anarchica.
Da quando divenne papa, Giovanni Paolo II utilizzò il personalismo come lente attraverso la quale reinterpretare gran parte della tradizione cattolica: accettando tutti i dogmi della Chiesa, ma esposti con un pregiudizio personalista. Ma, è possibile – come ci chiedevamo all’inizio – “coniugare” il pensiero perenne cattolico con filosofie da un lato moderne (moderniste) e, dall’altro, frutto di contesti così concreti come possono essere il pensiero marxista e l’idea di persona che ne deriva? Non sarà per questo tentativo di incastrare pensieri diversi e forse incompatibili che è così difficile leggere Giovanni Paolo II? Almeno da parte mia, non posso non essere totalmente d’accordo con il pensatore tradizionale francese Louis Salleron che, nel dicembre 1981, scriveva sulla rivista Itinéraires: “la fede viscerale di Giovanni Paolo II si offusca nella stranezza di un vocabolario e di una filosofia che non riusciamo più a seguire nella sua parola inesauribile” (Jean Madiran, Storia della Messa proibita, vol. II, Via Romana, Versailles, 2009).
Per un ripasso esaustivo del personalismo di Giovanni Paolo II in tutti i ambiti del suo pensiero (ecclesiologia, sacramenti, ecumenismo e relazioni interreligiose), raccomando la lettura del testo completo che abbiamo citato del cardinale Dulles. Tuttavia, qui presenteremo sommariamente alcuni aspetti concreti, perché il tema personalista appare in quasi tutti gli insegnamenti di Giovanni Paolo II, incluse quelle sociali; perché la sua esperienza di vivere sotto un regime marxista in Polonia lo portò a considerare che l’economia controllata, sostiene, «diminuisce, o nella pratica distrugge assolutamente, lo spirito di iniziativa, cioè la soggettività creativa della persona» (SRS, n. 15.2). La nozione di soggettività creativa passa a occupare un posto centrale nella terza enciclica sociale di Giovanni Paolo II, Centesimus Annus. «L’economia di mercato libero», afferma, «è lo strumento più efficace per utilizzare le risorse e rispondere efficacemente alle necessità» (n. 34.1). In un momento, il Papa chiede direttamente se si debba consigliare alle antiche nazioni comuniste che cercano di ricostruire le loro economie di adottare il capitalismo. La sua risposta è un sì attentamente sfumato. È a favore dell’economia d’impresa, dell’economia di mercato, dell’economia libera, ma è convinto che le energie scatenate dal mercato debbano essere contenute entro un quadro giuridico solido e una cultura morale pubblica, in modo che l’economia rimanga al servizio del bene comune (n. 42). Sarebbe necessario approfondire come si inquadra questa visione con il pensiero tradizionale cattolico. Da un lato, deve essere per questa difesa sfumata del capitalismo, tra le altre cose, che Giovanni Paolo II è quasi un idolo per i neoconservatori tipo “cattolici e vita pubblica”, elettori medi del tiepido PP, invotabile da una prospettiva cattolica.
Tuttavia, come non poteva essere altrimenti, questo pensiero personalista suppone tensioni con la tradizione precedente.
In primo luogo, nella Teologia naturale: Almeno dall’epoca di Tommaso d’Aquino, la tradizione cattolica ha insistito sul fatto che l’esistenza di un Dio personale, creatore e fine di tutte le cose, può essere stabilita dalla ragione umana sulla base delle cose visibili. Gli argomenti abituali si sono basati sul principio di causalità, la contingenza, i gradi di perfezione e il principio di finalità. Giovanni Paolo non rifiuta in nessun momento questi argomenti, ma curiosamente tace a riguardo. Al contrario, parte dai desideri del cuore umano di comunione personale con gli altri e con il divino. Per filosofi personalisti come Martin Buber e Emmanuel Levinas, scrive, «il cammino non passa tanto per l’essere e l’esistenza [come in San Tommaso] quanto per le persone e il loro incontro» nella coesistenza e nel dialogo. Ci rimangono domande come queste: Si può costruire una prova rigorosa e convincente su una base personalista? Se sì, è preferibile agli argomenti ontologici e cosmologici tradizionali? Si è dimostrato che questi altri argomenti sono deficienti?
In secondo luogo, la legge naturale: quando scrive sulla legge naturale, Giovanni Paolo II parla più della persona umana che della natura umana. Come nota Janet Smith, desidera integrare la legge naturale nel suo quadro personalista, evitando così l’accusa di «biologismo». Tuttavia, il professore di Oxford Oliver O’Donovan obietta che Giovanni Paolo II sembra essere troppo in debito con la tradizione idealista, che «comprende la razionalità della legge morale come qualcosa fondato nella mente umana». Ma nel suo lavoro come professore, Karol Wojtyla anticipò questa obiezione e cercò di rispondervi. In un saggio su «La persona umana e la legge naturale», respinse fermamente l’opinione di Kant e degli idealisti, che permetterebbero alla ragione di imporre le proprie categorie alla realtà. Per Wojtyla, la ragione discerne e afferma un ordine oggettivo di realtà e valore che è anteriore alla stessa ragione. La libertà della persona umana non deve essere intesa in modo indeterminista, come se significasse l’emancipazione da tutte le restrizioni. Sebbene la mente debba adattarsi all’ordine reale, la legge come obbligo morale non è qualcosa di meramente meccanico o biologico. Presuppone un soggetto con coscienza personale.
Sulla questione della pena di morte, sebbene non sostenga che la pena di morte sia intrinsecamente cattiva, il profondo rispetto di Giovanni Paolo II per la vita umana lo inclinava a rifiutare la pena capitale nella pratica. La ammette quando non c’è altro modo di difendere la società dal criminale, ma sostiene anche che nelle società avanzate di oggi esistono alternative più conformi alla dignità umana. Gli insegnamenti ufficiali precedenti, fino al pontificato di Pio XII, sostenevano sistematicamente la pena capitale. I teologi morali cattolici citavano regolarmente San Paolo nel senso che i governanti secolari non portano la spada invano, ma sono ministri o strumenti di Dio per eseguire la sua ira sui malfattori (Rom 13, 4). Pertanto, l’autorità dello Stato per eseguire i criminali non entra in conflitto con il massimo che solo Dio è il padrone della vita. E da quei baratti vengono questi lotti: il cambiamento nel Catechismo operato dal papa Francesco, negando legittimità alla pena di morte in qualsiasi circostanza contro la multisecolare tradizione cattolica, e uno dei suoi primi video mensili, centrato sull’affermazione non cristiana che ciò che era necessario era “mettere l’uomo al centro”.
Questioni simili si pongono riguardo alla guerra giusta. Giovanni Paolo II, sebbene neghi di essere pacifista, deplora l’azione militare come un fallimento per l’umanità. Nell’enciclica Centesimus Annus, attirò l’attenzione sul successo della resistenza non violenta per provocare il rovesciamento del comunismo in Europa orientale. Successivamente, sostenne eloquentemente un ordine mondiale in cui si eliminasse la necessità della guerra. «Mai più la guerra», scrive, «che distrugge la vita di persone innocenti, insegna a uccidere, sconvolge persino la vita di coloro che uccidono e lascia dietro di sé una scia di risentimento e odio. Nel suo messaggio per la Giornata Mondiale della Pace, il 1 gennaio 2002, Giovanni Paolo II dichiarò che non c’è pace senza giustizia e non c’è giustizia senza perdono. Vuol dire che la ricerca di giustizia e perdono deve bandire ogni pensiero di guerra? Sta scartando la tradizione della guerra giusta a favore di ciò che George Weigel chiama «una specie di pacifismo funzionale o de facto»? O, peggio ancora, ci troviamo di fronte all’eresia dell’ irenismo rivitalizzata? Ricordiamo che San Pio X affermò che il modernismo è il compendio di tutte le eresie. Di questa questione, che poté essere apprezzata molto bene nell’incontro ecumenico guidato dal papa Leone il mese scorso di novembre, che mi piacerebbe trattare in un’altra occasione con più dettaglio.
Per concludere questa riflessione su questa filosofia profana onnipresente nella Chiesa attuale, mi piacerebbe citare un articolo di Alonso Gracián pubblicato su InfoCatólica nel 2017, in cui afferma: “Sono convinto di questa tesi: la mente cattolica ha bisogno di liberarsi del paradigma personalista per poter combattere efficacemente il modernismo”.
In primo luogo, alla domanda se il personalismo sia la “filosofia” ufficiale della Chiesa, risponde con un rotondo “no”. Afferma che “(il personalismo) è una costruzione concettuale che colloca la persona al centro della sua riflessione. Ma non è proprio del pensiero cattolico tradizionale collocare la persona al centro della sua riflessione, perché al centro c’è la Santissima Trinità e la sua gloria. Quindi il personalismo, contro ciò che si crede comunemente negli ambienti accademici cattolici, non è la filosofia propria del cattolicesimo —né è la “superazione” di San Tommaso, come si insegna oggi.
Tutta la struttura personalista nella Chiesa cattolica procede da un utopismo umanista che considera il cristianesimo come un progetto di liberazione sociale immanente al margine della legge morale: un uomo nuovo in un paradiso terrestre, contro l’UNICO ordine della grazia, che è l’ordine della Chiesa. È la vecchia ambizione degli umanisti del Rinascimento, che riemerge con il progressismo cattolico.
In relazione a questo, Gracián si chiede se la dottrina sociale della Chiesa sia di sinistra, come appare nella pratica quando si guarda ogni pronunciamento dei vescovi spagnoli. Ma, di nuovo, la risposta di Gracián è “no”. Tuttavia, afferma che “dagli inizi del personalismo procede quel ingenuo luogo comune, per il quale la dottrina sociale della Chiesa è di sinistra. Non procederà da qui il prestigio che i teologi progressisti hanno avuto durante tutto il posconcilio? Non dimentichiamo che Bernhard Häring (1912-1998), la cui teologia è latente in Amoris laetitia, è un ultrapersonalista, e che dalla cassa di Pandora del suo moralismo ecologista sorsero mali che fumano fino ad oggi. La morale della situazione è una morale che vuole essere di sinistra, perché in fondo mendica dal marxismo. Ma anche vuole essere di destra, perché non osa l’autodistruzione, e si volge liberale. In conclusione, non più che antimetafisica esistenzialista, il cui profeta è Heidegger (1889-1976), onnipresente nella Nuova Teologia.
Per Gracián, il personalismo non raggiunge nemmeno di essere filosofia, poiché i fenomeni non sono le essenze, e non si può conoscere la realtà rinunciando alla conoscenza delle essenze per costruire sui fenomeni, come se questi fossero più essenziali delle essenze. Non sarebbe questo condannarsi al mero esistenzialismo? Non è filosofia, ma un paradigma: “Come insegna la RAE – afferma – paradigma è una teoria o insieme di teorie il cui nucleo centrale si accetta senza mettere in discussione e che fornisce la base e il modello per risolvere problemi e avanzare nella conoscenza. Se si applica la definizione al personalismo, si può definire il paradigma personalista come topici o insieme di topici il cui nucleo centrale si accetta senza mettere in discussione, e che fornisce filosofie e teologie inutili per risolvere problemi pastorali e avanzare nell’insegnamento del Deposito.
La chiara conclusione di Gracián a riguardo è che “la fenomenologia personalista è chiaramente antiscientifica e soggettivista, contro il pensiero scolastico tradizionale, che è scientifico e oggettivo. Per questo è necessario risolvere dissonanze e tornare al pensiero tradizionale cattolico. La mente cattolica ha bisogno di liberarsi del paradigma personalista per poter combattere efficacemente il modernismo, per poter tornare a percorrere cammini che sono stati impantanati: il cammino dell’oggettività, il cammino della Tradizione e delle tradizioni, il cammino dell’identità cattolica. Non è possibile superare la crisi, quindi, senza un pensiero cattolico forte, chiaro, preciso come una spada”.