Molto stimato fratello Nikolaos Mannis:
Come le ho indicato nella prima lettera, ho lasciato per una seconda il tema trinitario, il cui punto culminante è il celebre Filioque, tanto denigrato dalle chiese cismatiche orientali, che è come i cattolici vediamo tutto ciò che voi denominate “ortodossia”, poiché, per noi, l’autentica ortodossia risiede nel magistero pontificio.
Innanzitutto, è evidente che nella divinità può esserci un solo principio personale, e questo è il Padre, che per questo è ingenerato o fontale, mentre il Figlio non può essere inteso come un secondo Padre né principio personale dello Spirito Santo, il che non avrebbe senso, perché la relazione di origine, che, come relazione perfetta, è quella che costituisce interamente le persone divine come termini puramente relativi, essendo sinomima di processione, per far procedere gli uni dagli altri, non può contare su due termini emittenti, ma deve darsi solamente tra due termini, i quali, agendo a guisa dei due pilastri dell’arco, si comportano come emittente uno e come ricevente l’altro.
Potrebbe sembrare allora che io stia dando ragione alla tesi orientale, che afferma che lo Spirito procede solo dal Padre; ma no, perché, come insegna chiaramente san Tommaso, se tra il Figlio e lo Spirito non ci fosse alcuna relazione di origine, non ci sarebbe tampoco alcuna differenza, poiché l’unica differenza reale possibile nella divinità, per non comportare limitazione, è quella dell’opposizione relativa, che è propria dei termini, e che si basa sulla processione come relazione di origine tra due termini; per questo, la mera relazione con il Padre come termine originante non serve a distinguere due termini originati, se questi non sono anche distinti tra loro mediante una relazione mutua di origine, senza la quale entrambi verrebbero a coincidere come un solo termine originato dall’unico originante.
La stessa ragione utilizzata prima per dire che il Figlio non può essere un secondo Padre per lo Spirito si può ora applicare anche inversamente, in quanto lo Spirito non può essere un secondo Figlio per il Padre, ma Figlio solo può esservi uno: l’Unigenito, poiché, come ogni molteplicità non strettamente relativa suppone per il suo carattere limitativo imperfezione, il che è impossibile nella divinità, allora filiazione perfetta, per essere propriamente divina, non può esservi che una, e il suo termine finale solo può essere anch’esso uno, al pari del suo termine fontale.
Anche nella Bibbia si possono trovare frasi che provano fedelmente come lo Spirito non proceda solo dal Padre, poiché, dicendo: «Prenderà di ciò che è mio» (Gv 16,14), riferendosi allo Spirito, Gesù non parlava di una presa meramente occasionale, poiché in Dio non c’è nulla di occasionale né accidentale, ma stava esprimendo la stessa dinamica interna trinitaria, che fa sì che le missioni corrispondano alle processioni, essendo la loro traduzione esterna o salvifica, come si vede quando Gesù affermò anche la propria capacità di inviare lo Spirito (cfr. Gv 15,26 e 16,7), che così procede da Lui, come Egli stesso è inviato ad extra da Colui da cui procede ad intra (cfr. Gv 6,57).
Anche un padre della Chiesa così importante per gli orientali come san Basilio Magno ha queste eloquenti affermazioni:
Come al Padre si contempla nel Figlio, al Figlio si contempla nello Spirito. (…) Allo stesso modo che diciamo che l’adorazione deve farsi nel Figlio, poiché è l’immagine di Dio Padre, diciamo che deve farsi anche nello Spirito, poiché lo Spirito esprime in sé stesso la divinità del Signore (Libro sullo Spirito Santo, cap. 26, nn. 61 e 64: PG 32, 179-182 e 186).
È di pura logica che, da una parte, se al Padre si contempla nel Figlio perché procede da quello, e al Figlio si contempla nello Spirito, sarà perché questi procede anche dal precedente; e, dall’altra, se il Figlio è l’immagine del Padre, esprimendo Colui da cui procede, lo Spirito, che esprime la divinità del Figlio, avrà conseguentemente anche che procedere da questi.
Stabilita la necessità che lo Spirito proceda anche dal Figlio, sorge tuttavia l’obiezione che, come il Padre non sarebbe più l’unico principio dello Spirito, si starebbero ponendo due principi nella divinità, contro quanto detto anteriormente.
Bisogna premettere che negare il Filioque è il modo più sottile di abbassare il Figlio, il che, alla fine, suppone, poiché concedere una subordinazione è dare piena cabala al subordinazionismo, scivolare già senza freno verso l’arianesimo, che fu proprio ciò condannato dal concilio niceno; con ciò non cesserebbe di essere sorprendente che, con la scusa della difesa stretta di quel concilio, si finisca per svuotare la sua tesi centrale: l’homooúsios. E non solo quello, poiché abbassare il Figlio porta inesorabilmente ad abbassare anche lo Spirito e a negare il Constantinopolitano I, dando ragione altresì ai pneumatomachi.
L’unico modo di mantenere questi due estremi che sembrano incompatibili —che lo Spirito proceda anche dal Figlio e che, tuttavia, vi sia un solo principio personale, che deve essere il Padre— risiede nella tesi che solo l’ultimo è attivo, poiché principio personale è colui che emette la processione, mentre il Figlio, al pari dello Spirito, è solo passivo e, pertanto, ricevente; ma, per comprendere questo, è necessario affrontare la teoria psicologica, già sviluppata dai Padri della Chiesa, e che non è una mera ipotesi, ma l’unica possibilità di spiegare, innestando psicologicamente gli schemi processionali, l’ordinazione e l’interrelazione della processione del Figlio e di quella dello Spirito, come opere autenticamente divine e meramente relative, poiché, come si è detto, la pluralità relativa è l’unica che non implica alcuna imperfezione; solo così si può rendere conto della vita trinitaria, poiché gli unici atti che cabono nella divinità sono quelli psicologici o spirituali: l’intendere e l’amare, i quali, pertanto, vengono a fondare le processioni, dalle quali, a loro volta, si derivano le relazioni costitutive dei termini o persone.
Il primo atto psicologico deve, ovviamente, essere l’intellettivo, in cui il Padre, conoscendosi a sé stesso, fa procedere il Figlio, proiettandosi su di Lui e costituendolo come il suo autoconoscimento, poiché l’intellezione esprime il senso relativo di uscita; qui è già chiaro che nella divinità non può esservi più di un atto di conoscenza, poiché l’apparizione di un secondo si dovrebbe all’imperfezione del primo; da qui che lo Spirito non si possa spiegare dall’operatività intellettiva, che si compie intera ed esclusivamente nel Figlio, ma da quella complementare: la volitiva, che, a sua volta, esprime il senso relativo di ritorno e che si cifra nel secondo atto psicologico, per il quale il Padre ama la persona già costituita, il Figlio, ma non per sé, riflettendolo verso sé stesso —con ciò lo assorbirebbe—, ma per una nuova persona: lo Spirito, che così resta costituito come il beneficiario dell’amore del Padre amante al Figlio amato; questa è la differenza radicale tra l’amore divino e ogni altro amore, che semplicemente ritorna verso l’emittente, il che implica egoismo per la subordinazione dell’amato all’amante, mentre, al contrario, il carattere oblativo dell’amore divino costituisce un beneficiario distinto; ora, come la volizione dipende dall’intellezione, poiché solo si può amare ciò che è già conosciuto, risulta palmare che la processione dello Spirito dipende da quella del Figlio, e in quel senso si dice, con piena ragione, che lo Spirito procede anche dal Figlio dalla ordinazione delle rispettive processioni, fondate in rispettivi atti psicologici non meno ordinati anche tra loro, il che corrobora che solo può esservi una processione: la prima, che sgorga unicamente dal Padre e ha come termine un’altra persona, che è proprio della processione intellettiva e che, come divina, è piena e perfetta e non ha bisogno di nient’altro, ma l’aggiunta necessaria deve venire dal lato volitivo, da dove sgorga un’altra processione che, come distinta, per dipendere altresì dalla seconda persona, costituisce una persona anche realmente distinta: la terza.
Si può vedere, in definitiva, come il Figlio non intervenga nella processione dello Spirito attivamente o come principio personale, per non emettere detta processione, ma unicamente in modo passivo, limitandosi prima a ricevere la processione intellettiva che lo costituisce e dopo a possibilitare la volitiva, che, sebbene si diriga a Lui, non lo costituisce Lui stesso, che è già perfettamente costituito, ma allo Spirito, che è così il termine ricevente della processione fondata volitivamente; da qui che, come il Figlio non è né emittente né ricevente, la sua intervento nella processione dello Spirito non sia tampoco direttamente personale, ma indiretto, in quanto la processione dello Spirito dipende da quella del Figlio, il che basta per dire che quello procede da questo, non personalmente, ma in quanto la processione del primo si deriva da quella del secondo, mentre negare ogni procedenza dello Spirito riguardo al Figlio porterebbe certamente a tagliare ogni dipendenza riguardo allo stesso per limitarla alla dipendenza riguardo al Padre, ma a costo di intendere la processione dello Spirito come identica a quella intellettiva del Figlio, ignorando l’operatività volitiva, che è quella che dà senso alla precedente, poiché si conosce per amare e così raggiungere la pienezza, il che ovviamente non può essere estraneo all’essere caratterizzato dalla suprema perfezione: il divino.
L’affermazione che lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio come da un solo principio si deve intendere secondo l’analogia che lo stesso testo dogmatico (cfr. Dz 704) presenta, e che è quella della creazione, nella quale effettivamente le tre divine persone agiscono come un solo principio, per non farlo direttamente come persone, poiché la persona agisce solo direttamente davanti a un’altra persona, ma indirettamente, cioè, attraverso la natura divina, che è quella che agisce direttamente sulla natura creata; l’analogia consiste allora in che, se le persone divine non agiscono in modo direttamente personale nella creazione, il Figlio nemmeno agisce in modo direttamente personale sullo Spirito, per semplicemente non intervenire attivamente, ma la sua intervento si realizza dalla sua processione, la quale, per essere fondata in un atto psicologico, si può assimilare alla natura; per questo l’unico principio personale dello Spirito è il Padre, mentre il Figlio interviene come un solo principio con il precedente, per non intervenire personalmente, non facendolo attivamente, ma processionalmente, poiché la sua processione psicologicamente intellettiva provoca la volitiva dello Spirito, il che viene a compiere il testo che indica (cfr. Dz 691) che l’intervento del Figlio si cifra in ciò ricevuto dal Padre, che è l’intellettività, e non la paternità, come lì stesso si precisa, né tampoco la filiazione, poiché entrambe si costituiscono come i sensi reciproci e intransferevoli della donazione intellettiva, in modo che non si può donare né l’essere emittente né l’essere ricevente, che sono le funzioni che nella processione dello Spirito, che è una donazione volitiva, vengono a denominarsi rispettivamente espirazione attiva e passiva, nessuna delle quali è applicabile al Figlio, che né è attivo né ricevente di nessuna espirazione, ma la sua intervento radica nel sostenere la dipendenza psicologica che tutto il volitivo, sia l’espirazione attiva o la passiva, presenta davanti all’intellettivo, poiché, se il Padre dipende da ciò conosciuto per amare, lo Spirito dipende egualmente da quello stesso conosciuto e anche amato per essere, secondo si espresse, il beneficiario di tale amore.
Sebbene, secondo si è dimostrato, sia pienamente valida l’espressione del Filioque, si deve tuttavia riconoscere che, come nell’unica processione dello Spirito il Padre e il Figlio non stanno allo stesso livello, ma solo il primo interviene come principio attivo, mentre l’intervento del secondo è tanto passivo quanto la stessa persona risultante, è più precisa l’espressione Per Filium, che indica il carattere subordinato del Figlio al Padre nella processione dello Spirito; ma, non affettando la stessa persona del Figlio, ma solo la sua processione, quando le processioni stanno effettivamente al servizio delle persone, questa subordinazione non presenta nessun problema per la divinità del Figlio, il quale, dalla sua propria relazione con il Padre, sta pienamente equiparato allo stesso.
La subordinazione pericolosa, al contrario, è quella derivata dal negare ogni intervento del Figlio e della sua processione in quella dello Spirito, perché ciò suppone disconnettere relativamente le due processioni e esigerebbe l’altro tipo di distinzione: la temporale; ora, come la divinità è pura simultaneità, che solo ammette una distinzione relativa, risulterebbe che tali processioni non sarebbero più strettamente divine né ad intra, ma che, dovendosi distinguere per la precedenza temporale, per mancare di precedenza strettamente interrelativa, sarebbero affini a qualsiasi opera ad extra, come quella della creazione, da dove si inferirebbe il carattere egualmente creaturale del Figlio e dello Spirito in quanto risultanti di rispettive opere non ordinate relativamente ma temporalmente.
Precisaando di più, si può dire che tra il Figlio e lo Spirito non c’è relazione di origine diretta, poiché il termine fontale di entrambi —e così l’unico intratrinitario— è esclusivamente il Padre: l’unico emittente e originante diretto tanto del Figlio quanto dello Spirito; ma, come già si ricalcò che deve esservi qualche relazione di origine tra questi per poterli effettivamente distinguere, bisogna riconoscere che si tratta allora di una relazione di origine indiretta, basata sulla considerazione psicologica della processione di ciascuno; certo, quella relazione indiretta è sufficiente per la distinzione relativa tra entrambi, perché, sebbene non si dia tra gli stessi l’opposizione propria di emittente e ricevente, che è l’opposizione terminativa diretta, non è meno certo che l’emittente nei due casi non lo è allo stesso modo, ma che, davanti al Figlio, non dipende da nessun altro termine, essendo così il suo Padre, per essere la sua origine esclusiva, mentre, davanti allo Spirito, sì dipende da un altro termine: il Figlio, non essendo così il suo Padre, per non essere la sua origine esclusiva, ma che la sua denominazione esatta è quella di espirante, per la cui funzione dipende tanto dalla propria in quanto generante quanto dal termine generato; pertanto, già si può vedere come la relazione indiretta stabilisce distinzione per affettare la relazione diretta, in modo che non possono coincidere i termini riceventi che, sebbene abbiano lo stesso termine emittente, non lo hanno allo stesso modo, ma che, in un caso, è emittente indipendente e, nell’altro, no, per essere dipendente proprio di uno dei termini riceventi, il quale, in conseguenza, già non si può identificare con l’altro ricevente, poiché tra gli stessi si dà una dipendenza indiretta: attraverso la dipendenza diretta che presenta l’emittente verso uno solo.
Per affinare rigorosamente i termini, si deve respingere la denominazione del Figlio come espirante, che è una funzione esclusiva del Padre come unica persona attiva e, così, come emittente esclusivo, ma che, intervenendo indirettamente —che è l’unico modo compatibile con il suo carattere passivo— nell’espirazione, il Figlio deve essere denominato nella relazione di origine che mantiene con lo Spirito: originato come originante, al pari del Padre, solo che, a differenza di questo, che è diretto, quello è indiretto, con ciò resta pienamente ordinata la sua funzione e si evita ogni confusione con quella del Padre, così come con l’origine dello Spirito.
Ancora si può approfondire di più, poiché, se, secondo quanto detto, la relazione è diretta solo tra i termini costituiti dalla stessa, bisogna tuttavia considerare che la costituzione è doppia: di origine e di conferma, poiché, psicologicamente, la relazione di origine può non essere sufficiente per la costituzione piena, come si vide nel caso dell’origine intellettiva, che sarebbe annullata poi volitivamente con l’assorbimento del termine amato, se non intervenisse un’altra persona apparendo come beneficiaria, per non esserlo l’emittente; e la cui intervento non affetta l’origine, determinata dal mentovato emittente, ma sì provoca la conferma, che non è meno importante per la costituzione, poiché l’effetto della sua inesistenza è egualmente la scomparsa, già spiegata, dei termini; questa considerazione permette di riconoscere che, se il Padre e il Figlio si relazionano direttamente nella relazione di origine del secondo —generato— riguardo al primo —generante—, e se il Padre e lo Spirito si relazionano anche direttamente nella relazione di origine del secondo —espirato— riguardo al primo —espirante—, mentre il Figlio e lo Spirito si relazionano solo indirettamente nella relazione di origine, anche indiretta, del secondo —espirato— riguardo al primo —originante indiretto—, già, tuttavia, si può parlare, dentro lo stesso ambito trinitario, di una relazione diretta tra queste due ultime persone nella relazione di conferma tra entrambe, nella quale una è confermata —il Figlio— e un’altra confermante —lo Spirito—.
Si deve puntualizzare, in primo luogo, che nella relazione di conferma il termine che appare come attivo può, in realtà, essere passivo, perché la conferma non è propriamente un’azione, come la generazione o l’espirazione, che sono relazioni di origine, ma un effetto derivato, sebbene determinante; e, in secondo luogo, che la relazione di conferma diretta tra il Figlio e lo Spirito fonda un’altra indiretta tra l’ultimo e il Padre, poiché è evidente che, impedendo che questi assorba il Figlio e, annullandolo, si annulli a sé stesso —poiché la costituzione relativa risulta sempre mutua—, la conferma del Figlio da parte dello Spirito finisce per confermare anche il Padre.
Riassumendo, si può sintetizzare tutto dicendo che il Padre è originante diretto, come generante, del Figlio, e come espirante, dello Spirito, mentre il Figlio è originante indiretto dello Spirito, e questi è confermante diretto del Figlio e indiretto del Padre.
Dalla perfetta armonia delle processioni e degli atti psicologici resta giustificata tutta la meravigliosa vita divina, poiché, come gli atti sono, in purità, relazioni, e la realtà della relazione esige quella dei suoi termini, costituiti realmente dalla processione, gli atti psicologici spiegano la dinamica processionale, e le processioni, a loro volta, fondano la realtà degli atti psicologici, con la conseguenza che solo il Dio trinitario presenta un’attività e una vita reali, mentre ogni concezione unitarista di Dio sfocia nella più assoluta inattività, sinomima di morte.
Forse si potrebbe alegare che anche, secondo quanto esposto, il Figlio e lo Spirito, che appaiono come meramente passivi dentro la Trinità, sembrerebbero morti; ma non è così, poiché morto è colui che né fa né patisce, come sarebbe il Dio unitario, mentre il Figlio e lo Spirito stanno ben vivi dalla relazione costitutiva con il Padre e dalla ricezione della processione che fonda quella relazione; inoltre, se unicamente colui che opera stesse vivo, non si potrebbe dire di noi che abbiamo vita soprannaturale, la quale è per noi solo ricevuta passivamente.
Evidentemente, la vitalità piena si dà nell’attività psicologica; ma, sopra tutto, bisogna mantenere la coerenza logica, derivando fino alle ultime conseguenze, e io non ho colpa che, come, dopo quanto già detto, la realtà della relazione dipende da quella dei suoi termini, e questi si costituiscono nell’atto psicologico che fonda la processione, risulti che, costituite le tre persone divine, già non sia possibile costituire dentro la divinità nessun altro termine: colui che, ricevendo gli atti psicologici del Figlio e dello Spirito, li distinguesse realmente da quelli del Padre, poiché non ci sono più persone divine che quelle trinitarie, le uniche necessarie per lo sviluppo della vita psicologica e, così, per la costituzione della stessa divinità, caratterizzata dalla necessità.
Da un’altra prospettiva, non è meno ovvio che la realtà di ogni atto risiede in quella dei suoi termini emittente e ricevente; ora, un atto si differenzia solo dagli altri —salvo che ci sia differenza temporale, che è tanto imperfetta quanto il tempo stesso e, conseguentemente, non ha cabala in Dio— per la differenza dei suoi termini, in modo che solo un nuovo termine può anche distinguere un nuovo atto dentro la divinità; per questo il Figlio e lo Spirito non potrebbero riferire i loro rispettivi atti a nessuna altra persona trinitaria, incluso il Padre, poiché, inoltre, la perfezione degli atti divini esige la costituzione piena del termine al quale ciascuno di questi si dirige, il che non si può compiere in termini già costituiti da altri atti, poiché, come la realtà di un atto consiste in ciò che aporta, non può essere che agli atti perfetti del Padre si possa aggiungere qualcosa, quando nemmeno possono essere completate in nulla necessario le persone costituite pienamente dai precedenti.
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