Non potrebbe forse la Teología del Cuerpo, secondo San Juan Pablo II, essere un contributo che si consideri un genuino «desarrollo de doctrina»?
La prima domanda che io farei a questa onorevole signora cattolica ex perplessa, e a tutti gli autodenominati tradizionalisti, è: hanno letto e studiato voi tutte le catechesi che san Juan Pablo II denominò “Teología del cuerpo”? Se la risposta fosse negativa, mi sembra che convenga farlo prima, prima di lanciarsi a criticarne il contenuto, poiché non è giusto né onesto farlo senza conoscerlo a fondo. Inoltre, per comprenderla bene, deve leggersi alla luce di tutto l’esteso magistero pontificio di san Juan Pablo II riguardo alla persona, al matrimonio e alla famiglia, così come si esprime sia nei suoi documenti pontifici sia nelle sue udienze, discorsi e viaggi pastorali.
Inoltre, ininterrottamente fino ad oggi, fedele all’istituto che san Juan Pablo II fondò e senza aver cambiato assolutamente nulla —né nome, né contenuti, né programmi, né professori, né autorità, né logo: nulla di tutto ciò che Roma cambiò e obbligò a cambiare a tutti gli istituti che ci sono nel mondo—, la sede di Washington, D. C., la mia alma mater, ha studiato, insegnato nelle sue aule e persino ha proposto ulteriori riflessioni e ha sviluppato abbondante pensiero per approfondire di più la Teología del Cuerpo secondo san Juan Pablo II. Lì possiamo trovare la comprensione e interpretazione più profonda e retta della Teología del Cuerpo secondo san Juan Pablo II.
Ripeto la mia domanda, allora: non sarà che questa Teología del Cuerpo realmente costituisce un autentico “desarrollo de doctrina” riguardo alla comprensione tradizionale cattolica della vocazione al matrimonio e alla paternità e maternità? O forse la Tradizione della Chiesa riguardo alla comprensione della persona umana, del matrimonio e della famiglia rimase totalmente completa e consumata con la promulgazione della Humanae Vitae o —per evitare di accettare qualche proposta posconciliare— rimase totalmente completa e consumata con l’ultima cosa che abbia detto il grande papa Pío XII poco tempo prima di morire?
Voi e altre persone che —non mi piace il termine— si autodenominano “tradicionalisti” (poiché credo che ogni cattolico debba conoscere, amare, osservare e essere fedele alla Tradizione della Chiesa fin dai suoi inizi) stabilite che la Teología del Cuerpo costituisce una rottura con la Sacra Tradizione della Chiesa.
Io mi chiedo: di quale Tradizione si parla? Forse c’è molto contributo dei grandi concili ecumenici della storia della Chiesa riguardo al matrimonio come cammino di santità? Se ricordo bene, sebbene il matrimonio sia sempre stato uno dei sette sacramenti della Chiesa, fu fino al grande Concilio di Trento, nel XVI secolo, che il matrimonio fu ratificato magisterialmente come uno dei sette sacramenti della Chiesa. O mi sbaglio? Scorciando solo per sommi capi i canoni del Concilio di Trento nel libro di Enrique Denzinger, mi trovo con che i canoni del Concilio di Trento occupano 60 pagine dell’edizione che ho del suo libro, e al matrimonio il Concilio dedica unicamente due pagine, senza fare nessuna menzione della cosiddetta “dottrina tradizionale” dei fini o beni del matrimonio.
San Agustín e santo Tomás de Aquino, con vari secoli di distanza nel tempo, qualcosa apportarono sulla dottrina dei fini del matrimonio previa al Concilio di Trento. Entrambi parlarono dei fini del matrimonio: proles, fides e sacramentum, con la differenza che santo Tomás considerò che l’incontro nuziale degli sposi non aveva colpa alcuna quando si realizzasse già fosse per il bene della prole, come atto della virtù della religione, o per il bene della fedeltà, come un atto di giustizia, sviluppando così la dottrina di san Agustín, che affermava che le relazioni intime degli sposi sempre dovrebbero avere come fine la procreazione; sebbene anche riconoscesse che non c’era peccato negli sposi che consentissero il desiderio del loro coniuge per alleviare la sua concupiscenza e curare la fedeltà, affermando che chi cercasse l’abbraccio sponsale solamente con questo desiderio incorrerebbe in peccato veniale. Possiamo dire che qui santo Tomás diede un passo avanti, sviluppando la dottrina agostiniana, senza per questo negarla o contraddirla. Ma c’è qualcosa che bisogna riconoscere: la realtà del matrimonio non rappresentò una grande priorità nel pensiero né di san Agustín né di santo Tomás de Aquino, né tampoco del resto dei Padri della Chiesa né della teologia scolastica.
Non è mio obiettivo ripassare qui tutto ciò che insegnò san Agustín né santo Tomás de Aquino riguardo al matrimonio, poiché non è il foro per farlo, e ci sono persone molto più erudite di me per ciò, e gliene sarei grato se lo facessero. Va menzionato che entrambi sono i due autori più citati dal Catechismo della Chiesa Cattolica, e furono loro che più apportarono riguardo al matrimonio prima del grande Concilio di Trento che, come dicemmo, dedicò solamente qualche canone promulgato l’11 novembre 1563.
Fu fino al Catechismo Romano —chiamato anche Catechismo del Santo Concilio di Trento per i Parroci— quando si toccò il tema dei fini del matrimonio nel capitolo VIII della parte II, nei numeri 23, 24 e 25, affermando l’ordine dei fini del matrimonio: proles, fides e sacramentum, intesi come la procreazione e educazione dei figli; la fedeltà degli sposi —condannando fortemente l’adulterio—; e il sacramento indissolubile del matrimonio, che significa l’unione di Cristo con la Chiesa; che, così come Cristo mai si allontana dalla Chiesa, il marito mai deve allontanarsi dalla sua moglie, e viceversa. Sebbene il Catechismo del Santo Concilio di Trento per i Parroci affermi i fini o beni del matrimonio in questo ordine, non stabilisce in nessun momento che uno possa darsi senza l’altro.
Domando: è così necessario e indispensabile dire che la fedeltà degli sposi è subordinata alla procreazione e educazione dei figli? E se i figli non arrivassero a causa di sterilità di uno dei coniugi, in che rimarrebbe subordinata la fedeltà degli sposi? Con questo non sto né remotamente inferendo che si possa dare l’infedeltà matrimoniale in qualche contesto o circostanza; solamente mi chiama l’attenzione che i tradizionalisti si ostinino tanto nella gerarchizzazione dei beni o fini del matrimonio, quando non è possibile frammentarli affinché possa darsi uno senza che, allo stesso tempo e sempre, si osservino gli altri due anche. Inoltre, resta totalmente chiaro che, se uno dei beni o fini è tralasciato, negato o confuso, gli altri due soffriranno anche, poiché i tre sono intrinsecamente uniti. È come se, nell’anello dove si uniscono sessualità, amore e fecondità, al negarsi o pervertirsi uno dei tre, si ferissero seriamente gli altri due elementi. Ma l’impressione che dà è che il grande Concilio di Trento si concentrò più su questioni disciplinari che dottrinali riguardo allo stato di vita del matrimonio.
Va menzionato che, fino ad allora, l’amore coniugale non si menziona né come fine né come bene del matrimonio, poiché la prole, la fedeltà e l’indissolubilità sacramentale del matrimonio potessero darsi persino se non ci fosse amore tra gli sposi; pensiamo, per esempio, ai matrimoni arrangiati o forzati. Ed è qui dove precisamente è urgente un autentico “desarrollo de doctrina”. Evidentemente, mai nella Tradizione della Chiesa si è suggerito che il matrimonio si viva senza amore, ma resta chiaro che l’amore che si hanno gli sposi è il principio che dà vita al matrimonio, che persegue i suoi tre fini e beni. O forse i fidanzati si sposano senza amarsi per formare solamente un luogo adeguato dove nascano e si educhino figli, per cui per ciò è conveniente essere fedeli uno all’altro, aiutarsi e considerare che il loro progetto congiunto non può dissolversi?
Nella lettera enciclica Arcanum divinae sapientiae del papa León XIII, promulgata nel 1880, si affermano unicamente due fini del matrimonio. Afferma il grande papa León XIII: “si assegnò alla società coniugale una finalità più nobile e più eccelsa che prima, perché si determinò che era missione sua non solo la propagazione del genere umano, ma anche quella di engendrare la prole della Chiesa, concittadini dei santi e domestici di Dio, questo è, la procreazione e educazione del popolo per il culto e religione del vero Dio e di Cristo nostro Salvatore. In secondo luogo, rimasero definiti integralmente i doveri di entrambi i coniugi, stabiliti perfettamente i loro diritti. Cioè, che è necessario che si trovino sempre disposti in tal modo che intendano che mutuamente si devono il più grande amore, una costante fedeltà e una sollecita e continua aiuto” (n. 8).
Passarono più di 50 anni affinché il papa Pío XI promulgasse la sua enciclica Casti Connubii, nella quale dà una preponderanza alla dottrina di san Agustín sui beni del matrimonio, affermando chiaramente che “la prole occupa il primo posto tra i beni del matrimonio”, sebbene la sua motivazione principale per promulgare quell’enciclica, più che riaffermare senza novità la dottrina tradizionale dei beni del matrimonio, sembrava essere denunciare la —sì— novedosa minaccia contro i matrimoni, che si vedevano assediati dal male della contraccezione, alla quale lui qualificò come “grave delitto”.
Ma, se siamo onesti, vediamo come l’apporto della Tradizione della Chiesa alla comprensione del matrimonio come vocazione “naturale o normale” del battezzato non fu una grande priorità per la Chiesa durante secoli. Mi sembra a me che la Chiesa pose pochissima attenzione al matrimonio durante tutti i secoli anteriori al XX secolo. La prova più chiara sta in che, nel santorale della Chiesa, la quantità di santi e sante che furono sposati (non si dica la irrisoria quantità di matrimoni santi, che forse non arriva nemmeno a 15), di fronte all’immensa quantità di santi e sante che furono celibi o vergini, fa pensare che, durante tutti i secoli della cristianità, per aspirare a essere santo bisognerebbe, di principio, rinunciare al matrimonio o, se proprio non arrivava la chiamata di Dio alla vita consacrata in cualquiera delle sue modalità, prendere il matrimonio come una specie di piatto di seconda mensa. Non sto affermando che questo fu ciò che insegnò la Tradizione della Chiesa, ma unicamente che sembrerebbe che, senza insegnarlo, così lo considerò: il matrimonio come un cammino più complicato per raggiungere la santità.
Questo mi fa pensare che la Tradizione della Chiesa, riguardo a ciò che insegnò sul matrimonio, non fu sufficiente e rimase pronta affinché ci fosse la possibilità che si realizzasse un genuino “desarrollo de doctrina”, che mai implicherà negare né contraddire nulla di ciò che già previamente si insegnò. Evidentemente —e in questo nemmeno rompe san Juan Pablo II con la Tradizione della Chiesa—, lo stato di vita di consacrazione verginale e celibe è superiore a quello del matrimonio. San Juan Pablo II ciò che fa è cercare di evitare che il matrimonio si consideri precisamente quello: una vocazione inferiore, a dispetto di affermare che la verginità consacrata è una vocazione “eccezionale e non ordinaria” e, per ciò, quanto a stato di vita cristiano, una vocazione superiore.
Ora, questa superiorità della verginità consacrata, sempre insegnata da tutta la Tradizione della Chiesa, per la soprannaturalità della chiamata “per il Regno dei Cieli”, implica che per la Chiesa la santità sia abrumadoramente molto più “comune” in persone consacrate in verginità perpetua che vivendo la vocazione del matrimonio sacramentale? Costituisce allora lo stato di vita matrimoniale un cammino molto più arduo verso la santità? Se è così, non bisognerebbe forse venerare con più reverenza i santi e sante che furono canonizzati dopo una lunga e fedele vita matrimoniale e di aver educato una famiglia “numerosa”, che a quelli che furono elevati agli altari dopo una eroica vita verginale o celibe? Non bisognerebbe allora definire anche la gerarchizzazione della santità, ponendo in primo luogo sempre i martiri; poi, i santi matrimoni che vissero quello stato di vita con un eroismo nada frequente; dopo, i santi sposati; e, alla fine, le vergini e i celibi? Per supuesto che non sto suggerendo questo.
Il punto è che, nel santorale della Chiesa, i santi matrimoni sono un’élite per la loro povertà estrema in numero, e le persone sposate canonizzate sono muchísimo meno che le persone vergini o celibi che sono state elevate agli altari. Perché? In parte —mi sembra a me— la risposta è perché la Tradizione della Chiesa pose pochissima attenzione catechetica e pastorale allo stato di vita del matrimonio nella Chiesa come cammino di santità, e nell’ambiente sempre si sentì che l’ideale della vita cristiana dovrebbe essere vissuta nella vita ascetica e/o verginale propria dei monaci, eremiti, religiose, sacerdoti, vescovi e papi.
Quando la Chiesa finalmente voltò a vedere il matrimonio sul serio e di fronte fu quando sorse la novedosa minaccia della contraccezione, che nell’enciclica Casti Connubii il papa Pío XI affermò che “… qualsiasi uso del matrimonio, nel quale maliziosamente rimanga l’atto destituito della sua propria e naturale virtù procreativa, va contro la legge di Dio e contro la legge naturale, e quelli che tale commettono si fanno colpevoli di un grave delitto” (n. 21). Non ci fu nulla di più su quel tema fino a che Pío XII affrontò un’altra novità più con l’apparizione della pillola anticoncezionale e la condannò in un discorso al VII Congresso della Società Internazionale di Ematologia, il 12 settembre 1958, un mese prima della sua morte.
La Dama Cattolica ex Perplessa afferma che il papa Pío XII definì la dottrina tradizionale e condannò esplicitamente l’inversione dei fini del matrimonio, che già veniva dandosi tra alcuni teologi nella prima metà del XX secolo, tanto in De Finibus Matrimonii, del 1944, come nel “Discorso alle Matrone”, del 1951, e di questo vorrei ora approfondire un po’.
Sebbene ciò che è affermato dalla Dama Cattolica ex Perplessa sia vero, sì conviene matizzare un po’. Detto “condanna dell’inversione dei fini del matrimonio” arriva mediante un documento che ha lo stesso peso dottrinale dell’eretica e apostata Fiducia Supplicans, scritta dal prefetto di ciò che sarebbe stato l’anteriore e non antico Santo Ufficio con la firma del papa, e si ratifica detta condanna anni dopo in un discorso in un congresso, nel 1951, e non in un documento pontificio. Sebbene, per supuesto, bisogna porre seria attenzione a questa “condanna dell’inversione dei fini del matrimonio”, certamente non sfugge a una ulteriore riflessione che costituisca un autentico “desarrollo de doctrina”. O forse dovremmo dare lo stesso valore dottrinale a Fiducia Supplicans che a De Finibus Matrimonii? Spero che un tradizionalista non dica che la ragione per cui la risposta sarebbe negativa è che De Finibus Matrimonii si promulgò prima del Concilio Vaticano II e Fiducia Supplicans dopo il Concilio, e che con quello basta.
Concludo affermando che questa condanna dell’inversione dei fini o beni del matrimonio, che tanto preoccupa inutilmente i tradizionalisti, la considerano “dottrina tradizionale” quando il mezzo di trasmetterla è di quelli che meno peso ha nella Chiesa. Se, stabilendo in questa forma la condanna dell’inversione dei beni del matrimonio, si considera “dottrina tradizionale”, bisognerebbe dire allora che ciò che è stabilito in Fiducia Supplicans ha lo stesso peso magisteriale, sebbene quest’ultimo documento fallito non ha nessun elemento che si consideri degno di chiamarsi dottrina.
Continuerà nella Parte III
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